Skip to Site NavigationSkip to main content
This site works best using the most recent versions of Firefox, IE, Chrome, and Safari. Some features of this site may not display properly if you are using an operating system more than 5 years old, or a browser from a similar era.
Loading
Change font: A B Choose the Cantata One font Choose the Dukeplus font
Change style: RRP Accessible Choose default styling Choose accessible styling

The Richard Rufus of Cornwall Project

Preparing Critical Editions of Rufus' Extant Works

Supported in part by the National Endowment for the Humanities


Richardus Rufus Cornubiensis
Scriptum in Aristotelis Metaphysicam
Redactio brevior, liber 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Copyright 2018 © Rega Wood, Neil Lewis, and Jennifer Ottman


Lectiones variantes (Variants) | Notae (Notes)

TEI-compliant XML



[Tractatus XI: Lambda

Lectio I]

Consideratio1 quidem est de substantia [12.1.1069a18 tc1].


1Quaestio 1.Q2 (“Consideratio — ultimus”) deest in codice E.


1.Q2 Nota quod dicit Commentator2 quod Alexander dixit quod demonstrare principia entium est philosophi primi, et naturalis ponere ea et non demonstrare.


2Averroes, In Metaph. 12.5: “...” (Iunt. 1552, 8: 138r; Iunt. 1562, 8: 292v).


Sed hoc videtur falsum. Scientia enim naturalis declarat principia substantiae generabilis in I Physicorum, et etiam declarat principium movens abstractum substantiae ingenerabilis, et hoc quantum ad esse eius, in VIII Physicorum.3


3Cf. Averroes, In Metaph. 12.5: “...” (Iunt. 1552, 8: 138r; Iunt. 1562, 8: 292v-293r).


Sed modo videtur quod dictum Alexandri sit manifestum sic: Nulla scientia potest probare sua principia.4 Ergo physicus non poterit demonstrare principia substantiae mobilis, cum subiectum scientiae naturalis sit mobilis.5


4Aristot., APos 1.12.77b5-6.

5Cf. Averroes, In Metaph. 12.5: “...” (Iunt. 1552, 8: 138r; Iunt. 1562, 8: 293r).


Et sciendum est ad hoc quod est demonstratio quia et propter quid. Nulla scientia potest demonstrare sua principia demonstratione propter quid, sed demonstratione quia solum. Unde physicus demonstrat principia substantiae sensibilis solum demonstratione quia, et similiter philosophus primus, sed differenter, quia scientia naturalis demonstrat principia substantiae inquantum sunt principia transmutationis, philosophia autem prima demonstrat principia substantiae inquantum substantia. Et sic patet quod scientia naturalis et philosophiae primae non subalternantur, quia philosophia prima non [demonstrat] demonstratione propter quid, sed demonstratione quia solum illud quod scientia naturalis demonstrat demonstratione quia, cuius contrarium facit scientia subalternans respectu subalternatae.6


6Cf. Averroes, In Metaph. 12.5: “...” (Iunt. 1552, 8: 138r; Iunt. 1562, 8: 293r-v).


Nota quod scientia naturalis considerat principium substantiae ingenerabilis, et est principium movens, et in hoc consistit finis eius. Philosophus autem primus incohat et considerat illud principium inquantum est principium formale et forma, est principium finale et finis ultimus.7


7Cf. Averroes, In Metaph. 12.5: “...” (Iunt. 1552, 8: 138r; Iunt. 1562, 8: 293r-v).


Et sermo de istis [12.1.1069a36 tc6].


[Lectio II]

2.Q1 Sed modo potest quaeri unde habeat istam propositionem, ‘omnis transmutatio est ex oppositis contrarie’ [12.1.1069b3-5 tc6], et quare non fit ex oppositis contradictorie. Quod transmutatio fiat ex oppositis solum patet; non enim fit transmutatio ex contingenti in contingens, ut ex albo in dulce.


Dicendum quod verum est transmutationem non esse nisi ex oppositis. Cum autem dicit omnem transmutationem fieri ex oppositis contrarie, sumitur ‘contrariumcommuniter ad vere contraria et ad privative opposita et non ad aliud; non enim est transmutatio inter contradictorie opposita neque inter relative opposita. Inter relative opposita non, quia compati se possunt in eadem substantia. Inter contradictorie opposita non, quia si esset inter ea aliqua transmutatio, illa esset generatio. Generatio autem inter illa non est; cum enim generatio sit a non-esse in esse, illud non-esse non est pura negatio, sed supponitur ibi aliquid, scilicet forma contraria. Similiter est de corruptione. Et ex hoc quod generatio et corruptio sunt motus uno modo.


2.Q2 Et8 nota hic verba Commentatoris quae talia sunt:9 Dixit Alexander quod philosophus primus demonstrat principia substantiae mobilis, et naturalis non demonstrat sed supponit. Et illud non apparet verum in primo aspectu. Vult tamen Commentator salvare dictum Alexandri sic: Physicus demonstrat principia substantiae sensibilis, et philosophus primus accipit ea ab eo et supponit, et e contrario. Illud est intelligendum sic: Principia substantiae sensibilis sunt quattuor: materiale et movens, formale et finale. Physicus autem demonstrat materiale et movens esse; philosophus autem primus supponit illa principia et demonstrat formale et finale. Physicus autem non demonstrat formale et finale sed supponit. Propter ergo duo principia est verum quod dixit Alexander; propter alia duo est verum quod dicit Commentator.


8Quaestio 2.Q2 (“Et — Physicorum”) deest in codice E.

9Averroes, In Metaph. 12.6: “...” (Iunt. 1552, 8: 138v-139r; Iunt. 1562, 8: 294v).


Et nota quod principia substantiae generabilis omnis, scilicet materiale, formale, finale et movens, potest physicus demonstrare, sed formam intrinsecam et finem proprium et propinquum. Principia autem substantiae mobilis ingenerabilis, ut corporis caelestis, non potest physicus demonstrare nisi materiale et movens; formale enim et finale supponit. Philosophus autem primus ipsa demonstrat. Substantiae autem mobilis ingenerabilis idem est causa movens secundum substantiam et forma et finis, sed differunt secundum intentionem et rationem. Et quia sic differunt, non potest physicus attingere rem aliarum causarum, quae una et eadem est, nisi inquantum est sub intentione causae moventis.


Et dicit Commentator10 quod demonstratio quam facit auctor ad demonstrandum tria principia esse non est mathematica sed physica, et tamen non peccat illam faciendo hic; ubi enim physicus terminat suam considerationem, |P 30ra| ibi philosophus primus incohat. Et ideo rememorat hoc in principio de his quae dicta sunt in libro Physicorum.


10Averroes, In Metaph. 12.6: “...” (Iunt. 1552, 8: 139r; Iunt. 1562, 8: 294v-295r).


2.Q3 Sed modo dubitatur de hoc quod dicit quod materia est in potentia omnia fienda ex ipsa.11


11Verba sunt Commentatoris in commento 9: vide Averroem, In Metaph. 12.9: “...” (Iunt. 1552, 8: 139v; Iunt. 1562, 8: 296v).


Hoc enim videtur falsum, quia si sic, cum actus et potentia non diversificent essentiam, vere potest dici quod materia est omnia. Ergo materia est ignis et similiter aer; ergo aer et ignis sunt unum et idem.


Item, dicit Aristoteles in principio II De generatione12 quod materia est in potentia hoc corpus sensibile. Ergo est hoc corpus sensibile, quia potentia et actus non diversificant etc.


12Aristot., DGen 2.1.329a25-35.


Dicendum quod duplex est materia. Una est communis et prima, et hanc quidem nullus artifex considerat nisi philosophus primus, et illa solum debet dici materia proprie. Est autem praeter hanc cuiuslibet entis alia materia propria quae componitur ex aliqua forma et ista materia communi, et quaelibet talis debet dici compositum. De materia autem propria entis cuiuslibet intelligendus est sermo praedictus. Verbi gratia, ignis et aer non solum communicant in materia primordialissima et in forma generis generalissimi exsistente in illa materia, sed in alia materia magis propria. Materia autem quae est in potentia ignis non est materia prima, sed est aggregatum ex materia et forma generis generalissimi, in quo quidem aggregato est intentio generis formae ignis, et hoc aggregatum et differentia quae est completiva ignis sunt unum in actu et duo in potentia. Ex illa autem intentione generis inducitur forma ignis. Illud idem aggregatum est in potentia aer; non tamen sequitur quod ignis sit aer, quia illud aggregatum quod dicitur materia ignis et differentia quae est ultima forma ignis est unum in actu et duo in potentia.


2.Q4 Nota13 quod contraria sunt in eadem potentia. [Sed haec potentia non est potentia]14 primae materiae sed alicuius formae.


13Haec nota (“Nota — formae”) deest in codice E.

14Omissio per homeoteleuton in P suppletur ex redactione longiori.


Sed modo potest dubitari, cum in transmutatione sint tria principia — materia, forma, privatio — quid dicitur hic privatio. |E 34vb| Aut illud quod est alterum extremum in privativa oppositione, aut vilius extremum in contrarietate.


Non primo modo, nam si sic, ergo impossibile est ut materia veniat ad formam; privatio enim primo modo est negatio speciei et potentiae ad speciem.


Si privatio secundo modo, igitur privatio hic erit vilius extremum. Contra: Frigidum est natura aliqua, et nigrum similiter. Calidum autem, quod est nobilius extremum, est natura similiter. Subiectum autem huius transmutationis est natura alia ab his, quare in transmutatione tria sunt secundum rem et subiectum — quod falsum est.


Item, illa privatio aut est pura negatio aut non. Si negatio, igitur privatio et forma opponuntur contradictorie.


Si non pura negatio, ponit igitur aliquid. Aut igitur aliquid sui aut nihil. Si nihil, ergo quidquid sui est nihil est. Ergo inter ipsam et formam quantum est ex parte sui est contradictoria oppositio.


Si aliquid sui, illud aliquid aut est substantia materiae aut potentia. Si substantia materiae, igitur aliquid privationis est substantia materiae — quod falsum est. Privatio enim secundum totum recedit, et substantia materiae secundum totum remanet.


Si potentia materiae, contra: Substantia materiae per potentiam et sub una potentia vadit ad formam. Privatio penitus recedit ab ipsa inquantum vadit ad formam. Ergo privatio non est dispositio materiae inquantum vadit ad formam. Ergo non est potentia materiae. Potentia enim est propria dispositio inquantum vadit materia ad formam.


Dicendum quod privatio quae hic dicitur extremum est extremum in privativa oppositione. Tria autem sunt principia secundum rem et subiectum, sed non in una transmutatione sed in duabus. In una transmutatione non sunt nisi tria secundum rationem, duo secundum subiectum.


Sciendum autem quod istae duae transmutationes in quibus sunt tria principia secundum rem et quattuor secundum rationem simul sunt tempore, licet una aliam antecedat secundum naturam. Verbi gratia, transmutatur A ex frigido in calidum. Prima transmutatio fit ex frigido in non-frigidum, secunda ex non-calido in calidum. Illae transmutationes sunt simul tempore. Quando enim incipit A transmutari ex frigido in non-frigidum, incipit transmutari a non-calido in calidum. Una autem et eadem est materia deferens hanc privationem, ‘non-calidum’, et hanc formam quae est frigidum; frigidum enim et non-calidum sunt unum et idem secundum essentiam; non-calidum enim non nominat essentiam, et frigidum nominat. Differunt autem secundum intentionem et rationem. Et ex hoc patet quod non-calidum dicit privationem quae defertur ab ea materia a qua frigidum.


Et nota quod privatio haec est negatio formae in materia cum propria potentia ad illam eandem. Unde haec privatio est negatio aliquid ponens, quia potentiam ad formam ei contrariam. Sic autem in frigido non est negatio; tamen negatio calidi consequitur frigidum.


Et nota quod nihil ponit privatio quod sui est, et tamen non est pure nihil. Et si quis dicat quod in una transmutatione sunt tria principia secundum subiectum, decipitur per fallaciam accidentis.


[Lectio III]

Causae igitur sunt [12.2.1069b33 tc12].


3.Q1 Sed hic est dubitatio super hoc quod dicit Aristoteles [12.3.1070a4-8 tc13] quod quidquid fit ab arte habet speciem sui in anima artificis antequam fiat. Si autem fiat a natura, fit a natura sibi conveniente.


Videtur enim hoc esse falsum in quibusdam. Verbi gratia, si generetur qualitas, non est necesse quod sit prius aliqua alia qualitas in actu, sed solum sufficit ut sit in potentia. Nam si exigeretur qualitas extra in actu, accideret infinitas. Si substantia autem generetur, oportet ut aliqua praecedat in actu.


Item, calor generatur ex motu. Motus autem calori non est conveniens.


Dicendum ad primum quod si recte intelligatur, propositio vera est. Sic autem non est intelligenda ut sit convenientia inter illud quod fit et a quo fit in nomine et definitione, sed sufficit quod sit convenientia in aliqua forma. Ita autem est hic quod est aliqua forma in materia quae est in potentia qualitas, et hoc est conveniens qualitati, non tamen nomine et definitione.


Similiter respondendum est ad aliud, |P 30rb| scilicet quod calor est ex motu nonnisi per accidens, sed motus excitat aliquam naturam multum convenientem calori, et est haec natura ignis incorporata materiae extraneae, ex qua forma generatur calor in actu.


3.E2.2 Accidentia autem quae contingunt a casu non dicuntur fieri proprie [12.3.1070a8-9 tc13]. Unde quidquid proprie fit fit a natura vel ab arte, et sic a sibi conveniente.


Et dicit Commentator hic15 quod Alexander dubitavit circa illam propositionem, ‘quod fit’ etc., propter ea quae fiunt a casu, et non debuit dubitare; de talibus enim non intelligit Aristoteles. Non enim dicuntur talia fieri in rei veritate; quae enim fiunt habent causas simpliciter, et illa non habent causas simpliciter.


15Averroes, In Metaph. 12.13: “...” (Iunt. 1552, 8: 140v; Iunt. 1562, 8: 298v).


Dubitavit etiam16 alio modo propter generationem |E 35ra| muli ex equo, et non debuit dubitare. Est enim aliqua natura, etsi non ultima, in qua conveniunt equus et mulus, et ideo non differunt completa diversitate.


16Averroes, In Metaph. 12.13: “...” (Iunt. 1552, 8: 140v; Iunt. 1562, 8: 298v-299r).


3.Q2 Dubitavit etiam17 propter aliam causam, scilicet propter animalia quae fiunt ex putrefactione; ipsa enim non fiunt ex sibi convenienti.


17Averroes, In Metaph. 12.13: “...” (Iunt. 1552, 8: 140v; Iunt. 1562, 8: 298v).


Dicendum18 quod non ex quacumque putrefactione fit quodcumque animal diminutum, sicut nec ex quocumque semine quodcumque animal perfectum. Putrefactio enim illius animalis diminuti, demonstrato aliquo, se habet ad hoc animal sicut semen istius animalis perfecti, demonstrato aliquo, se habet ad hoc animal. Hoc est dictu, sicut in semine illo est aliqua virtus nobilis, quam assimulat Aristoteles artificio et appellat virtutem divinam, quae quidem virtus est generativa speciei rei a qua semen descinditur, similiter in putrefactione est aliqua quae est generativa illius animalis quod generatur. Nec est aliqua differentia nisi quod ex parte putrefactionis est sol tantum causa generationis, ex alia parte semen cum sole.


18Cf. Averroes, In Metaph. 12.13: “...” (Iunt. 1552, 8: 141r; Iunt. 1562, 8: 299v).


3.Q3 Sed modo quaeratur circa materiam unde provenit multitudo in ea potentiarum. Omnis enim causa prior est effectu; est igitur aliquid prius potentiis quod sit causa ipsarum. Sed nihil aliud nisi substantia materiae aut agens, quia forma non; subsequitur enim potentias.


Substantia materiae non, quia si sic, ergo oportet ut sit multa substantia vel multae substantiae; multitudo enim non causatur ab uno secundum quod unum. Ipsa autem secundum substantiam unica est; aliter enim esset processus in infinitum in resolvendo usque ad materiam primam. Si autem quis dicat quod nulla est una materia sed sunt plures, ergo nulla est convenientia in causatis neque est resolvere usque ad materiam primam.


Si ab agente causatur illa multitudo, contra: Illud agens est causa prima. Igitur si ab ea causatur illa multitudo, in ipsa erit multitudo — quod falsum est. Et si est multitudo in ea, qualis est ista multitudo?


Dicendum quod ista multitudo potentiarum causatur ab agente solum, et est illud agens Primum; in eo enim est multitudo secundum rationem et non secundum rem. Unde multitudo personalis non est multitudo secundum rem et est in eo, sed non multitudo essentiarum. Rationes exemplares quae sunt in eo dicuntur multitudo secundum rationem, et illae rationes sunt intellectus eius per quem intelligit se tantum. Intelligit enim se et intelligendo se intelligit omnia, et sic in infinitum. Et ista infinitas rationum exemplarium est unum quid secundum essentiam, multitudo tamen secundum rationem.


Alio modo dicendum est sic, quod ista multitudo potentiarum in materia causatur ab ipso Primo, neque oportet quod multitudo esset in ipso; esset enim sic processus in infinitum.


Ad argumentum in oppositum dicendum quod est ibi fallacia accidentis. Si enim multitudo non causatur ab eo inquantum habet rationem unitatis supra se, causatur tamen a sua essentia. Unde illud argumentum est simile huic argumento, ‘multiplicitas causatur ab A; et [A] est simplex; ergo multiplicitas causatur a simplicitate’.


3.Q4 Consequenter quaeratur utrum in materia primordiali ante omnem formam sit multitudo potentiarum.


Et videtur quod non. In ipsa enim ab omni forma denudata nulla est distinctio; esset utique si ante formas haberet et multas potentias.


Dicendum quod in materia secundum quod huiusmodi non est dicere multas potentias nisi propter relationem quam habet ad formas actu multas et diversas. Habitus potentiarum est unus et idem, et est multiplicabilis per potentias diversas ab eo egredientes, et hoc inquantum ab illis potentiis egrediuntur actus diversi. Secundum igitur multiplicationem actuum multiplicantur potentiae, quae quidem potentiae radicantur in uno et eodem habitu secundum substantiam.


Et nota quod in materia habente formam aliam et aliam in actu est diversificare res ipsarum potentiarum. Verbi gratia, materia prima habet formam generis generalissimi quae habet potentiam ad differentias contrarias, et illa differentia dicitur potentia materiae. Utraque autem differentia condividens ex opposito formam generis generalissimi habet potentiam ad differentias contrarias, et illa differentia dicitur potentia materiae, et similiter potentia alterius differentiae. Illae enim differentiae quae dividunt formam generis generalissimi habent diversas potentias ad suas diversas differentias in quas dividuntur, et similiter illae differentiae. In materia igitur prima, cum fuerint formae diversae, est dicere multas potentias diversas secundum rem esse in ea. Et differentia |E 35rb| potentiarum secundum rem non est solum propter multitudinem formarum, sed est ex relatione habitus unius secundum numerum exsistentis |P 30va| in materia diversificata per naturam formarum diversarum exsistentium in actu in materia omnium prima, quae est una numero in omnibus participantibus eam. Et est ipsa in intelligentiis causatis per naturam cuius est unumquodque obiectum gignens ex se idolum; per naturam suae formae est speculum. Et ita potest recipere se ipsum idolum in se ipso speculo. Potest etiam recipi in quolibet alio intellectu causato, quia quilibet alius intellectus dicitur speculum et etiam idolum diversa et diversa natura. Et hoc planius determinatum est in quaestionibus de ideis.19


19Rufus, CAv 1: “...” (Erfurt, Quarto 312, fol. 83vb).



[Lectio IV]

Et causae moventes etc. [12.3.1070a21 tc16].


4.Q1 Nota20 quod si quis dicat quod etsi illae formae separatae non sint causae generantes illa sensibilia, sunt tamen causae exemplares ad quas respicit natura cum generat illa sensibilia, et ideo est necesse ponere tales, illud non videtur esse causa, nec illa necessitas ponendi eas. Sicut enim est in arte, sic est in natura. Artifex enim non indiget exemplari ad quod inspiciat cum agit, quia habet speciem rei fiendae, et hoc sufficit ei. Eodem modo natura cum agit non indiget exemplari extra, sed habet formam illius quod agit, et hoc sufficit.


20Quaestio 4.Q1 (“Nota — et habet formam illius quod agit”) deest in codice E. Cf. Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 142v; Iunt. 1562, 8: 303r).


Sed hoc videtur dubium. Quomodo enim natura habet formam illius quod generat cum non apprehendat, et quomodo ordinate agit?


Et respondet Commentator21 dicens quod ipsa non agit nisi cum moveatur a superioribus et nobilioribus causis. Et quia in sua actione a talibus rememoratur, ideo quidquid agit agit ordinate, et habet formam illius quod agit.


21Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 305r).


4.Q2A Sed modo potest dubitari circa intellectum quem dicit esse separabilem et manere corrupto composito sic, cum multipliciter dicatur intellectus, scilicet agens et possibilis, an uterque sit separabilis an non, et utrum intellectus possibilis et agens sit unus et idem secundum substantiam aut non.


Et videtur quod [non] sunt unus et idem intellectus. Dicit enim Commentator22 quod intellectus materialis sive possibilis est corruptibilis; intellectus agens separabilis et incorruptibilis; ergo non sunt unus et idem etc. Quod autem intellectus materialis sit corruptibilis, ut dicit, declaratur in III De anima in capitulo de intellectu.


22Averroes, In Metaph. 12.17: “...” (Iunt. 1552, 8: 142v; Iunt. 1562, 8: 303r).


Sed contrarium videtur ibi demonstrari. Ipse enim dicit super capitulum de intellectu quod Aristoteles intendit ibi demonstrare quod intellectus materialis non est hoc,23 et hoc est quia intellectus materialis neque est corpus neque virtus in corpore. Ex hoc arguo: Ergo non est etc.


23Averroes, In DAn 3.5: “...” (ed. F. Crawford, CCAA 6.1: 388, 393).


4.Q2B Cum his etiam quaeratur utrum intellectus agens et materialis sint partes animae aut non.


Et videtur quod sic; dicit enim Aristoteles de his, “Necesse est has esse differentias in anima.”24


24Aristot., DAn 3.5.430a13-14.


Item, istis intelligimus et operamur quando volumus; sed nihil operatur nisi per suam formam; ergo intellectus agens est propria forma in nobis. Aut igitur est tota anima aut pars animae. Non tota anima; igitur pars animae.


Sed modo videtur quod intellectus agens et possibilis non sunt unus et idem intellectus secundum substantiam sic: Nihil unum et idem respectu eiusdem simul et semel est in actu et in potentia; sed intellectus possibilis respectu unius et eiusdem est in potentia respectu cuius est intellectus agens in actu et simul et semel; ergo non sunt etc.


Dicendum quod uterque, scilicet intellectus agens et possibilis, est intra. Et isti sunt intellectus unius et eiusdem secundum substantiam et subiectum.25


25Rubricatio marginalis in P: “...


Ad argumentum in contrarium dicendum quod cum dico, ‘intellectus possibilis’, iste sermo non est sermo substantiae tantum, sed est et substantiae et alterius naturae additae supra substantiam. Hoc enim nomen ‘possibilis’ addit quoddam esse supra intellectum, secundum quod esse est intellectus materialis corruptibilis, quia illud esse poterit non habere. Unde non corrumpitur intellectus simpliciter sed secundum illud esse, sicut Miccalus musicus26 corrumpitur secundum suam musicam. Substantia autem animae rationalis prout ipsa intelligit formas abstractibiles a sensibilibus mediantibus virtutibus organicis dicitur possibilis. Ipsa autem prout intelligit intelligibilia non mediantibus virtutibus organicis, sed secundum se ipsam, dicitur intellectus agens, et sic intelligit Creatorem suum et angelos. Ipsa enim una et eadem secundum substantiam uno modo et una via dicitur possibilis, et alia via agens.


26Cf. Aristot., APr 1.33.47b29-37.


Esto etiam quod intellectus agens non solum praedicta via intelligat suum Creatorem et angelos, sed etiam formas universales abstractibiles a sensibilibus; adhuc etiam intellectus possibilis et agens sunt unum et idem secundum substantiam. Una enim et eadem substantia una via est in actu respectu formarum universalium, et hoc inquantum est agens; alia autem via quando cadit in potentia respectu earundem formarum, et hoc inquantum est possibilis. Diversis igitur modis et viis est una et eadem substantia in potentia et in actu, et ita intellectus possibilis et intellectus agens sunt unius et eiusdem et idem intellectus, licet unus sit in potentia et alter in actu.


Ad aliud quod intellectus materialis est corruptibilis non secundum substantiam sed secundum hoc esse quod denotatur ei inesse per hoc adiectivum ‘possibile’.


Alio modo dicendum quod intellectus agens est nobilior pars animae quae, ut dictum est in quaestione de unitate definitionis, est una in actu et tres in potentia. Isti autem animae quae sic est una in actu, quae vocatur essentia rationalis, respondet una virtus propria, et quidquid ista virtus apprehendit, homo apprehendit. Et illa virtus est intellectus possibilis, |E 35va| quo intellectu anima intelligit. Superiori autem parti istius animae, quae pars dicitur pars intellectiva, respondet ista eadem virtus secundum essentiam, diversata secundum esse; inquantum enim attribuitur |P 30vb| isti parti, dicitur intellectus agens, et sic est ipsa incorruptibilis. Primo autem modo dicitur corruptibilis, ut non sit corruptibilis in substantia, sed secundum suam actionem. Tota enim anima quae est una in actu et tres in potentia est corruptibilis, et virtus ei appropriata secundum suam actionem corruptibilis, et hoc est inquantum possibilis.


4.Q3 Consequenter quaeritur de hac propositione, ‘quod fit fit ex sibi convenienti’.27


27Aristot., Metaph. 7.9.1034a21.


Videtur enim quod multas habeat instantias. Vespae enim generantur ex corporibus equorum mortuorum, et apes ex corporibus vaccarum mortuarum, et ranae ex putrefactione aquae, et musciliones ex vino corrupto.28 In omnibus his non videtur convenientia inter generatum et illud ex quo generatur.


28Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 142v; Iunt. 1562, 8: 303v).


Item,29 in isto, demonstrato aliquo semine animalis, non est praesentialiter anima. Inducitur iam (ponatur ita); oportet ergo quod sit alia anima. Non in illo semine, quia sic esset processus in infinitum; oportet igitur quod sit anima separata, si praedicta propositio sit vera, et ita accidet quod posuit Plato.


29Cf. Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143r; Iunt. 1562, 8: 304r).


Item,30 generatur ex aere ignis; in materia aeris quidquid inducit levitatem? Et sit levitas forma substantialis ignis. Non levitas alterius ignis; formae substantiales elementorum non agunt ad invicem.


30Cf. Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143r; Iunt. 1562, 8: 304r).


Et31 si quis dicat quod calor ignis inducit calorem in materiam aeris, et ad calorem sequitur levitas quae est forma substantialis ignis inducti in materiam aeris:


31Cf. Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143r; Iunt. 1562, 8: 304r).


Contra: Si hoc est verum, ergo accidens principium substantiae, et etiam propria passio erit prior proprio subiecto. Primum inconveniens patet, quia per calorem qui est accidens levitas quae est forma substantialis ignis. Secundum inconveniens patet, quia calor ignis inducti in materiam aeris est prior levitate quae est forma substantialis eiusdem ignis. Si igitur praedicta propositio est vera, et levitas alterius ignis in materia non potest inducere levitatem istius ignis, oportet igitur quod sit quaedam levitas forma separata quae sit generativa levitatis huius ignis in materia.


Ad huius ultimi solutionem sciendus est modus Aristotelis32 quo vult salvare generationem, quae talis est: Agens generans non ponit formam in materiam, nec creando ipsam ex nihilo (quia non potest creare), nec accipiendo partem suae formae, sed generat extrahendo illud quod est in materia in potentia ad actum.


32Cf. Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143r; Iunt. 1562, 8: 304v).


Intelligendum est ergo quod cum dicitur ‘omne quod fit fit’ etc., quod agens est conveniens acto. Ista tamen convenientia non est semper convenientia in nomine et definitione inter agens et actum. Videmus enim quod calidum aliquando generatur ex motu; hoc tamen non est convenientia in nomine et definitione. Haec tamen instantia sophistica est: Non enim calidum generatur ex motu nisi per accidens, sed generatur ex calido in potentia. Non est igitur imaginandum quod aliquid extra ponat calidum interius, sed extrahit aliquid quod est in potentia calidum ad actu calidum. Et similiter imaginandum est in augmento; non enim ponitur quantitas intra, sed extrahitur de potentia ad actum. Et hoc manifeste patet in corrigia.33


33Cf. Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143r-v; Iunt. 1562, 8: 304v).


Vult autem secundum hunc modum Commentator34 solvere instantiam quae est in semine sic: Inducens animam in hoc semine non est anima, neque ponit animam infra semen, et hoc dico de vegetativa et sensitiva, sed extrahit illud quod est in potentia anima ad esse actu animam. Est enim aliquid in hoc semine quod est in potentia anima.


34Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 304v-305r).


Ex hoc patet quod illud argumentum est bonum, ‘generans physice extrahit formam in materia de potentia ad actum; ergo forma fuit potentia in materia’, et alio modo in materia quam liquor in vase. Ergo aliquid ipsius formae fuit prius actu in materia quam potuit illa, quod si nihil erat prius in materia tale, neque ipsa forma, ergo totum ab extrinseco — quod falsum est. Illud igitur quod est aliquid ipsius formae non potest esse substantia materiae, nam si sic, materia et forma essent unum per essentiam; ergo illud quod fuit in potentia illa forma fuit alia forma. Et hoc verum est, scilicet forma generis, et ex illa forma per virtutem agentis extrahitur differentia et fit forma in actu. |E 35vb|


Nobiles autem35 virtutes quae sunt in seminibus sunt agentia et extrahunt ea quae sunt in potentia ad actum, ut in semine isto sunt nobiles virtutes quae sunt agens et extrahunt istam formam de potentia ad actum et faciunt actu animam. Illae autem virtutes non sunt animatae nisi in potentia, sicut domus est in potentia in anima aedificatoris, et sanitas in anima medici in potentia. Et illud exemplum est competens, et ideo Aristoteles assimulat istas virtutes artificio.


35Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 305r).


Item, dicit Commentator36 quod semina non faciunt illud quod faciunt nisi per calorem vitalem. Sed semina non faciunt id quod faciunt nisi per virtutes nobiles quae sunt in seminibus. Iste autem calor vitalis non est accidens sed forma substantialis. Illae igitur virtutes nobiles non sunt aliud per essentiam quam ille calor vitalis.


36Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 305r).


Item,37 ille calor vitalis habet formam per quam conservatur in propria mensura, quae quidem forma est in potentia anima. Virtutes autem nobiles sunt animatae in potentia, unde sunt materia respectu animae. Sed non est nisi unica forma secundum substantiam quae fit anima in isto semine; igitur si forma caloris vitalis in potentia anima, et similiter forma istarum virtutum, erit haec forma et illa una et eadem secundum substantiam. Ergo istae virtutes et calor vitalis sunt unum et idem secundum substantiam.


37Averroes, In Metaph. 12.18: “...” (Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 305r).


4.Q4 Sed modo videtur dubium |P 31ra| de hoc quod illae virtutes sunt in potentia animatae sic: Si sunt in potentia animatae, ergo anima est in potentia forma istarum; ergo istae virtutes sunt materia respectu animae et faciunt animam, ut dicit Commentator.38 Ergo materia facit sibi formam — quod falsum est.


38Averroes, In Metaph. 12.18, Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 304v-305r, ut fertur supra.


Dicendum quod illae virtutes in seminibus non sunt solum materia, sed etiam instrumenta, et sunt in potentia animatae et habent artificem supra eas qui dirigit et rectificat ipsas in suis operationibus, et ille artifex est causa prima. Et non exigitur ad hoc ut in isto semine producatur res vivens in esse quod sit aliqua res vivens in illo semine alia, sed sufficiunt illae virtutes sive calor vitalis, quod idem est, ut faciant rem viventem. Et huic consonat Aristoteles dicens,39 “Quodlibet quod est ex arte nobilius est eo quod est in arte, cum sit simile ei in virtute,” et hoc est dictu, forma quae est facta ab arte nobilior est instrumento quod est in arte. Et non loquitur hic solum de arte humana, sed de arte divina. Sic est igitur in proposito quod in illo semine natura quasi instrumentum operatur et producit animam, et prima causa est artifex istius operationis, et illa natura nihil aliud est quam illae virtutes nobiles. Et hoc est quod dicit Commentator40 quod natura ordinate agit, quia ipsa rememorata est a superioribus causis. Sic igitur virtutes transmutant materiam in qua sunt et faciunt actu animam et movent quasi instrumenta. Dicuntur autem instrumenta respectu primi artificis, unde hic non est motus; nihil enim aliud facit nisi regere et dirigere ista instrumenta in suis operationibus et tantum movere per affectum, et ideo non oportet quod ille artifex sit in illo semine simul cum illo instrumento.


39Aristot., De generatione animalium 2.1.734b20-22, tr. Michaelis Scoti: “...” (ed. A. van Oppenraaij, in Aristotle De Animalibus 16, Leiden 1992, 2: 67).

40Averroes, In Metaph. 12.18, Iunt. 1552, 8: 143v; Iunt. 1562, 8: 305r, ut fertur supra.


Ex his patet quod operatio naturae quodammodo est operatio artis, sed non est operatio artis humanae.


Quomodo autem istae virtutes possunt producere animam ex forma earum exsistente in potentia, isto exemplo melius potest intelligi: Ponamus per impossibile quod anima medici in qua est sanitas in potentia posset alterare corpus aegrotantis immediate sine instrumento. Ipsa tunc faceret sanitatem quae est in ipsa potentia sanitatem actu. Similiter illae virtutes quae immediate agunt faciunt formam ipsarum quae est in potentia anima actu animam.


4.Q5A Consequenter quaeratur quid est vita.


4.Q5B Item, cum haec forma calor vitalis in potentia sit anima, quaeratur utrum hoc sit dictu, haec substantia calor vitalis est in potentia illa substantia, aut non. Et hoc est quaerere utrum nomen ‘animae’ sit primo nomen substantiae aut alterius.


Ad primum dicendum quod vita est in anima sicut consideratio in considerante, unde vita est actio animae, et est anima actus.


4.Q5C Sed modo apparet quod anima possit esse sine vita. Si enim anima comparatur ad vitam sicut actus ad actionem, sed actio dicitur actus secundus, ergo anima ad vitam se habet sicut actus primus ad actum secundum. Sed actus primus potest esse sine secundo; ergo anima sine vita.


Dicendum quod non similiter se habet anima ad vitam sicut actus primus ad actum secundum, |E 36ra| quia anima respectu vitae se habet sicut considerans in actu respectu considerationis. Considerans autem in actu non potest esse sine consideratione; sic nec anima sine vita. Actus autem primus qui est habitus potest esse sine actu secundo.


Ad aliud dicendum quod nomen ‘animae’ est nomen actus primo et non substantiae. Substantia enim animae potest considerari in ratione substantiae aut in ratione actus. Inquantum consideratur in ratione actus ei attribuitur hoc nomen ‘anima’.


Ex hoc patet quod cum dicitur, ‘forma caloris vitalis est in potentia anima’, illud non est dictu, ‘forma caloris vitalis est in potentia substantia animae’, sed est in potentia actus, cui primo attribuitur hoc nomen ‘anima’. Essentia enim formae caloris vitalis est eadem cum essentia animae; ipsa tamen forma fit actus, et dicitur tunc anima, et deficiet esse anima cum deficiat esse actus. Unde corruptio animae non est corruptio nisi actus, et ita cum corrumpitur anima, non cedit in pure nihil.


Et hoc patet secundum beatum Augustinum41 dicentem quod quidam spiritus producuntur ex terra et quidam ex aqua, et prius fuerint in elementis ex quibus sumpserunt originem et deficiunt esse spiritus; tamen non cedunt in pure nihil. Loquitur autem ibi de potentia vegetativa et sensitiva quae producuntur in esse per viam generationis.


41Ps. August., De fide ad Petrum 41, PL 40: 766; Fulgentius, De fide ad Petrum 3.41, CCL 91A: 739.


Illa conclusio alibi diffusius disputata est et aliter soluta.


[Lectio V]

Et principia sunt rerum etc. [12.4.1070a31 tc19].


5.Q1A Dubitatur42 circa illam quaestionem quam quaerit Aristoteles, scilicet utrum eadem sint elementa substantiarum et accidentium aut non, et ostendit Aristoteles quod non [12.4.1070a31-b7 tc19-20]. Sed modo videtur quod hoc non falsum. Elementum enim et elementatum sunt unius naturae; contingit igitur dicere quod sunt unum.


42Quaestiones 5.Q1A et 5.Q1B (“Dubitatur — est alia”) desunt in codice E.


5.Q1B Cum hoc potest quaeri de ista consequentia, quod ‘si omnia elementa substantiarum et similiter accidentium essent eadem, ergo elementum et quod est ex ipso essent unum et idem; sed hoc est impossibile; ergo primum’ [12.4.1070b4-7 tc20], qualis sit. Apparet in primo aspectu quod nulla sit.43


43Cf. Averroes, In Metaph. 12.20: “...” (Iunt. 1552, 8: 144r; Iunt. 1562, 8: 306r).


Ad hoc dicendum quod est materia omnium prima, et illa dicitur communis et una numero. Praeter autem illam materiam est propria materia respectu cuiuslibet causati, et illa diversatur in singulis causatis.


Cum hoc sciendum est quod quodlibet elementum intrinsecum potest dici elementum, ut materia et forma. Materia tamen primo habet hoc nomen ‘elementum’, et formae attribuitur secundario.


Ex his patet solutio ad quaesita sic: Si omnia elementa essent eadem, ergo materia et forma essent eadem. Ergo omnia essent unum. Et sic elementum, utpote materia, et elementatum, ut compositum ex materia et forma, essent unum, et quam vere possem |P 31rb| dicere, ‘hic et haec’, et etiam sic omnia elementa essent eadem, et etiam materia propria materiae [propriae]. Ergo omnia entia essent unum et idem. Forma enim non est alia et alia nisi quia materia propria est alia.


5.Q2A Sed modo potest dubitari utrum eadem sint principia substantiarum et accidentium aut non.


Et videtur quod sic: Accidentia enim non constituuntur in esse nisi per substantias; igitur principia substantiae erunt aliquo modo principia accidentium.


Et si quis dicat quod accidens est principium accidentis, et sic principium substantia non est:


Contra: Accidentia prima non habent causam quae sit accidens, nam si sic, erit processus in infinitum. Nihil autem est ante ipsum nisi substantia. Igitur principia substantiarum compositarum erunt principia accidentium, aut substantia composita. Non substantia composita, ita quod non est principium eius; impossibile enim est quod substantia composita sit principium alicuius nisi per principia eius. Erunt igitur principia substantiarum principia accidentium.


Sed modo videtur quod eadem sunt propinqua principia substantiarum et accidentium sic: Sunt accidentia prima, vel erit processus in infinitum. Istorum accidentium sunt principia substantiae, et principiorum nulla alia, quia nulla sunt accidentia inter haec et substantias; sunt igitur illa principia propinqua principia horum. Et illa eadem sunt principia propinqua substantiarum; ergo etc.


Ex his igitur patet quod aliquorum accidentium et substantiarum sunt propinqua principia eadem, et aliorum et substantiarum sunt principia remota eadem, non propinqua.


Sed si quis concedat quod aliquorum accidentium et substantiae sint principia propinqua eadem, necesse est ipsum, ut videtur, concedere quod omnium accidentium et substantiae propinqua eadem sunt sic: Omnia accidentia sunt unius et eiusdem naturae; igitur si principia aliquorum accidentium sint principia substantiae et propinqua, et omnium accidentium principia erunt principia substantiae et propinqua.


Item, esto quod principium substantiae et alicuius accidentis sit unum et idem, ut dictum est. Aut ergo uno modo se habens, aut non uno modo. Non uno modo, ut videtur, quia si uno modo, et ‘idem et eodem modo se habens natum est idem facere’,44 ergo substantia et illud accidens sunt idem per essentiam. Si non uno modo, ergo unus modus quo est hoc principium substantiae, et alius modus quo est principium accidentis. Isti duo modi sunt accidentia; habent igitur aliquod principium. Aut igitur hoc principium aut aliud. Si hoc principium, et illud principium est principium substantiae, aut igitur est principium substantiae et istorum uno modo se habens, aut non uno, et quocumque dato procedit sicut prius. Similiter si detur quod aliud sit principium istorum, accidit igitur aut processus in infinitum, aut principium propinquum substantiae non erit principium propinquum accidentis.


44Aristot., DGen 2.10.336a27-28.


5.Q2B Consequenter quaeratur si materia sola possit esse subiectum accidentis.


Et videtur quod sic: Ipsa enim est causa numeri. Substantia igitur materiae potest esse subiectum accidentis; ergo materia vel aliquid eius erit causa accidentis.


Contra: Ipsa est causa substantiae et est causa accidentis. Aut ergo eodem modo se habens, aut non eodem modo se habens, et procedendum est ut prius, et accidet processus in infinitum aut materiam non esse causam propinquam accidentis.


5.Q2C In illa autem quaestione sic obicitur communiter: Dicit Aristoteles quod eadem sunt principia substantiarum et accidentium secundum proportionem [12.4.1070a31-33 tc19]. Numquid intendit solum proportionem numeraliter, scilicet quod sicut tria sunt principia in substantia, sic et tria in accidentibus? Si sic, nihil dixit. Similiter enim posset dicere de homine et asino, quia in his sunt tria principia.


Et illa ratio solvitur per hoc quod principia remota sunt eadem, et etiam propinqua |E 36rb| plus conveniunt quam secundum proportionem numeralem, quia materia in substantia est elementum materiae accidentis, et ita materia accidentis est aggregatum ex materia substantiae et quodam alio.


Ad istam quaestionem respondetur, sicut dictum est et patet, quod omnia accidentia sunt in substantia per naturam materiae, et praecipue quantitas; omnia enim alia accidentia sequuntur quantitatem et sunt in substantia mediante quantitate. Et ita ex quo materia est causa quantitatis, erit ipsa ceterorum accidentium. Forma tamen secundum esse materiale est causa omnium accidentium; accidens enim non est actu in materia nisi per formam, unde forma est causa actualitatis accidentium. Et hoc est quod dicitur, ‘dimensiones non terminatae sunt in materia ante formas, et terminatae subsequuntur formas’.45 Omnia tamen accidentia originem ducunt et nascuntur ex materia. Dicendum igitur quod primorum accidentium est materia causa et etiam substantiae, sed differenter. Ipsa enim est causa substantiae materialis et pars eius; ipsa autem est causa materialis accidentis, sed non pars, immo subiectum.


45Cf. Les auctoritates Aristotelis, auctoritates De substantia orbis et lunae 11: “...” (ed. J. Hamesse, p. 230). Cf. Averroes, De substantia orbis 1: “...” (Iunt. 1550, 9: 3r; Iunt. 1562, 9: 4r).


Alio modo potest dici quod materia est principium substantiae per suam essentiam; ipsa autem est principium accidentis per suam potentiam. Ex hoc patet quod ipsa non eodem modo se habet inquantum est principium substantiae et accidentis, hoc est, non ratione eiusdem et secundum quod idem. Si enim eadem sit essentia substantiae et potentiae, tamen nomen potentiae non est nomen substantiae, et ideo potest esse principium alicuius ratione potentiae, etsi non ratione substantiae.


5.Q3 Sed modo videtur quod materia sit principium substantiae ratione potentiae, et non solum accidentis. Ipsa enim est in potentia ad formam substantialem et per suam potentiam ordinatur ad formam. Ergo videtur quod per suam potentiam sit principium substantiae.


Dicendum quod materia per potentiam ordinatur ad recipiendum formam; tamen per potentiam non est elementum substantiae, ita ut sit pars eius. Forma enim substantialis ex materia non egreditur neque nascitur, sed una cum ea concreatur. Accidens autem nascitur et egreditur ex materia mediante sua potentia. |P 31va| Materia enim prima mediantibus suis potentiis parit formas accidentales.


5.Q4 Consequenter quaeratur utrum sit eadem potentia qua recipit materia formam substantialem et qua est causa accidentium.


Et videtur quod alia. Illa enim potentia qua materia est causa accidentium est potentia essentialis ipsius, nam si accidentalis, esset processus in infinitum. Forma autem accidentalis et forma substantialis sunt duae formae non contrariae; ergo non sunt in eadem potentia materiae. Non est igitur eadem potentia etc.


Et hoc verum est; alia enim est potentia qua recipit formam substantialem et qua est causa formarum accidentalium.


[Lectio VI]

Movens autem in rebus naturalibus etc. [12.4.1070b30 tc24].


6.Q1 Nota46 quod insinuat Aristoteles quod haec propositio, ‘omne quod fit’ etc., habet veritatem tam in naturalibus quam in artificialibus [12.4.1070b30-34 tc24].


46Quaestiones 6.Q1, 6.Q2, 6.Q3, et 6.Q4A (“Nota — propria”) desunt in codice E.


Et in alio loco, ut vult Commentator,47 ibi scilicet, “Quod est extrinsecum” etc. [12.4.1070b34 tc24], dicit quod haec propositio habet veritatem in primo principio, scilicet in prima causa. Quidquid enim ab eo fit fit a sibi convenienti.


47Averroes, In Metaph. 12.24: “...”(Iunt. 1552, 8: 145v; Iunt. 1562, 8: 309r).


Nota verba Commentatoris48 super hoc dicentis quod in prima causa habet propositio veritatem, non tamen necesse est quod primum principium sit conveniens sicut propinquum principium. Convenit tamen cum eo quod ex eo fit aliquo modo universali. Alexander dicebat contrarium huius, scilicet quod primum principium est commune et remotum ab istis sensibilibus et ab aliis quae ab ipso fiunt, et ideo non necesse est quod fit ab ipso fieri a sibi convenienti. Nam si sic, cum ipsum sit commune principium omnibus, essent omnia inter se convenientia; quaecumque enim conveniunt uni et eidem etc.49


48Averroes, In Metaph. 12.24: “...” (Iunt. 1552, 8: 145v; Iunt. 1562, 8: 309r-v).

49Euclid, Elementa, in Robert of Chester’s (?) Redaction of Euclid’s Elements, the So-called Adelard II Version, ed. H. Busard & M. Folkerts, Berlin 1992, p. 115.


Dixit etiam50 quod haec propositio non habet veritatem nisi in causis agentibus solum. Quod non in aliis patet sic: Detur enim quod in aliis; igitur corrigia habet illud in se quod ex ea derelinquitur in dorso, scilicet dolorem. Et similiter serra abscissionem; derelinquit in ligno abscissionem. Si igitur quod fit ex sibi convenienti fit, erit aliqua abscissio in ligno derelicta ex abscissione in serra. Serra igitur habet abscissionem. Et solvit Commentator dicens quod corrigia et serra et his similia sunt instrumenta quibus operantur artifices et sunt propinqua agentia. Non est autem necesse quod sit convenientia inter instrumentum quod est propinquum et illud quod generatur, scilicet in forma ultima.


50Averroes, In Metaph. 12.24: “...” (Iunt. 1552, 8: 145v; Iunt. 1562, 8: 309v).


Dicit etiam Alexander51 quod in agentibus propinquis essentialibus, non accidentalibus, habet praedicta propositio veritatem, non alibi. Quoad quid autem bene dixit, quoad quid male. Bene in hoc quod adiecit illas determinationes, ‘essentialiter’, ‘non accidentaliter neque a casu’. Male in hoc quod dixit, ‘in causis propinquis’; per hoc enim voluit excludere primum principium ab ambitu praedictae propositionis, et ideo peccavit.


51Averroes, In Metaph. 12.24: “...” (Iunt. 1552, 8: 145v; Iunt. 1562, 8: 309v).


6.Q2 Et nota quod quando dicit Aristoteles quod eadem sunt principia substantiae et accidentium, scilicet materia, forma et privatio, illa dicitur vilius extremum. Sed quando dicit quod principia transmutationis sunt tria, materia, forma et privatio, intendit quod sunt tria secundum rationem, quia illa privatio non dicit esse, unde non est vilius extremum in contrarietate. Principia igitur prima sunt tria secundum rem, transmutationis autem non, sed secundum rationem.


6.Q3 Nota quod causae aut sunt specie convenientes et differunt in numero, sicut sunt causae alicuius individui, ut Socratis; aut sunt convenientes in genere et differentes in specie, ut causae hominis et asini; aut sunt convenientes in genere aliquo analogo et differentes in genere univoco, ut sunt causae rerum diversorum praedicamentorum.52


52Cf. Averroes, In Metaph. 12.27: “...” (Iunt. 1552, 8: 146v; Iunt. 1562, 8: 311v).


6.Q4A Et nota quod materia est mensura in genere substantiae ratione suae substantiae et mensura in genere accidentis ratione [potentiae], et hoc inquantum in diversis generibus diversis dispositionibus disponitur, quibus rerum singulorum generum fit materia propria.


6.Q4B Sed modo surgat nova quaestio quae multipliciter potest formari. Sic uno modo: In materia est potentia ad formam substantialem et potentia ad formam accidentalem, sed est ordo inter istas potentias; quaeratur utrum illa potentia qua materia est ad formam accidentalem praecedat illam potentiam qua est ad formam substantialem aut non. Alio modo sic: Utrum forma quae est accidens primo veniat in materiam, aut forma substantialis. Tertio modo sic: Utrum praecedat in materia aut forma substantialis aut dimensiones. Quarto modo: Utrum accidentia sint de veritate humanae naturae aut non. Quinto modo sic: Utrum hoc nomen ‘homo’ de vi suae significationis det intelligere necessario aliquod accidens aut non.


Et quod istam quaestionem secundo modo formatam et tertio modo solvit Commentator,53 et hoc secundum opinionem Aristotelis. Vult enim Aristoteles, ut dicit, distinguere inter formam et substantiam et materiam in generabilibus et formam et materiam in caelo. Et per istam quaestionem vult solvere quaestionem propositam.


53Averroes, De substantia orbis 1: “...” (Iunt. 1550, 9: 3v; Iunt. 1562, 9: 4v).


Ante tamen distinctionem arguit sic:54 Forma divisibilis est per divisionem materiae primae vel subiecti; sed in materia prima non est divisio nisi per quantitatem; ergo quantitas est in materia prius quam forma; est igitur accidens in materia prius quam forma substantialis. Per hoc autem argumentum, ut dicit Commentator, scivit Aristoteles quod tres dimensiones prius sunt in materia prima ante aliquam formam substantialem. Sed distinguit Commentator quod dimensiones aut sunt terminatae aut non-terminatae. Dimensiones |E 36va| non-terminatae sunt in materia ante formam substantialem; dimensiones autem terminatae, hoc est exsistentes in ultimo actu, sunt post formam substantialem in materia. Secus igitur est de dimensione non-terminata.


54Averroes, De substantia orbis 1: “...” (Iunt. 1550, 9: 3r; Iunt. 1562, 9: 3v-4r).


Et istud ignorans Avicenna erravit dicens quod necesse est primo formam substantialem exsistere in materia ante dimensionem omnino.55 Nescivit enim distinguere inter dimensionem |P 31vb| terminatam et non-terminatam, et est distinctio, et non est idem iudicium de his.


55Averroes, De substantia orbis 1: “...” (Iunt. 1550, 9: 3v; Iunt. 1562, 9: 4v).


Distinctio autem quam posuit Aristoteles inter materiam et formam in generabilibus et in ingenerabilibus talis est: Est materia in corpore non-generabili, ut in caelo, et forma, sed sua forma non est divisibilis per divisionem suae materiae nec e contrario. Et causa in hoc est quia illud subiectum sive materia non recipit dimensionem ante receptionem formae substantialis, sed primo recipit formam substantialem et per eam dimensionem.56


56Averroes, De substantia orbis 1: “...” (Iunt. 1550, 9: 3v; Iunt. 1562, 9: 4v).


Dicit etiam quod materia in caelo non recipit formam mediante dimensione non-terminata sed e contrario. In corpore autem generabili e contrario est quod materia primo recipit dimensionem non-terminatam et per eam recipit formam substantialem, et deinde sequitur dimensio terminata. Dimensio autem non-terminata formam substantialem non praecedit tempore sed natura.57


57Averroes, De substantia orbis 1: “...” (Iunt. 1550, 9: 3v; Iunt. 1562, 9: 5r).


Sed contra hoc est sic: Si verum est quod dicit Commentator, sed in eodem subiecto sunt plures formae, quarum una sit divisibilis per divisionem subiecti sive materiae, et alia non, utpote in homine vegetativa et sensitiva dividuntur per divisionem subiecti, intellectiva autem non, ergo materia hominis primo ante omnem dimensionem recipit intellectivam, et deinde post dimensionem recipit vegetativam et sensitivam. Ergo intellectiva primo venit quam sensitiva — quod falsum est.


6.Q4C Consequenter potest quaeri de ista quaestione formata primo modo, scilicet utra potentiarum sit prius, posito quod ordo sit inter eas.


Et videtur quod sit ordo. Potentia enim ad formam accidentalem prior est potentia quae est ad formam substantialem. Probatio: Materia solum recipit formam substantialem, et ex materia non extrahitur; forma autem accidentalis extrahitur ex materia; semper igitur est forma accidentalis potentia in materia, non autem forma substantialis. Secundum enim naturam materia prius aliquid in se quam sit in potentia ad formam substantialem. Igitur potentia qua est materia ad formam accidentalem prior est potentia quae est ad formam substantialem. Et si potentia prior potentia, et actus prior actu; ergo forma accidentalis prius in materia quam forma substantialis.


Contra: Dicit Commentator quod dimensio non-terminata praecedit in materia formam substantialem, et terminata subsequitur. Sed dimensio non-terminata est dimensio in potentia; ergo nihil aliud est hoc dictu nisi hoc quod dimensio quae est in potentia praecedit formam quae est in actu, et hoc non est mirum.


Item, si est dimensio in materia potentia, similiter forma substantialis primo est in potentia et deinde in actu. Aut ergo dimensio in materia potentia praecedit formam in materia potentia, et si sic, ergo dimensio in actu praecedit in materia formam in actu. Aut forma in potentia praecedit in materia dimensionem in potentia, sed dimensio in potentia prior est forma substantiali in potentia. Hoc qualiter potest esse?


Item, si hoc est verum, igitur dimensio in actu natura prior est in materia quam forma in actu. Non autem est possibile circumscribere aut abstrahere quod prius est et ponere quod posterius est; igitur non est abstrahere dimensiones in actu et ponere formam substantialem in materia in actu, ita quod possit per intellectum ponere individuum solum compositum ex materia et forma substantiali. Igitur dimensio sive quantitas est de veritate sive de essentia individui sensibilis, et ita humanae naturae — quod falsum est. Dimensio igitur in actu non est prior forma substantiali in actu in materia; ergo nec dimensio in potentia praecedit formam in materia in potentia; erit igitur e contrario, ex quo est ordo inter illas.


6.Q4D Consequenter potest dubitari in hac quaestione prout ultimo modo formatur sic: Haec vox ‘homo’ aut repraesentat de vi suae significationis aliquod accidens aut non. Et utrum teneat hoc argumentum, ‘est homo; ergo est coloratus; ergo mansuetum’.58


58Cf. Aristot., Topic. 5.2.130a26-28.


Quod haec vox ‘homo’ [non] dat intelligere aliquod accidens |E 36vb| ex vi suae significationis potest patere sic: Nam si sic, sed hoc nomen ‘homo’ est nomen substantiae, ergo significat ‘hoc huius’, quia significat aggregatum ex substantia et accidente.


Ad idem, signum prioris non est signum posterioris; sed substantia est prior accidente; ergo signum substantiae non est signum de aliquo accidente.


Item, haec dictio ‘homo’ est una dictio simplex; ergo significat unum intellectum simplicem. Sed significat substantiam; non ergo aggregatum ex substantia et accidente.


Et si quis dicat quod primo significat intellectum simplicem, quia primo significat formam quae est substantia, secundario aggregatum ex substantia et accidente:


Quaeratur an necessario significat illud aggregatum, aut non necessario. Si non necessario, ergo non dat intelligere accidens de vi suae significationis. Si necessario, ergo illud aggregatum est necessarium ad intelligendum primum significatum huius nominis ‘homo’. Quando enim aliqua vox primo significat formam et secundario aggregatum necessario, illud aggregatum est necessarium ad intelligendum primum significatum eiusdem vocis. Cum igitur istius aggregati sit accidens pars, ergo accidens est necessarium ad intellectum substantiae.


Item, sequitur ex hoc quod accidens est de veritate hominis.


Item, haec vox ‘homo’ primo significat formam, secundario aggregatum cuius est definitio. Istius aggregati sunt partes duae, forma et materia, quarum nulla est accidens; ergo haec vox ‘homo’ non significat de aliquo accidente.


Si quod conclusum est verum est, nullum accidens est de veritate substantiae. Et ex hoc patet quod natura prius non est dimensio |P 32ra| in materia quam forma substantialis, sed e contrario.


Sed contra: Si nullum accidens est de significatione huius nominis ‘homo’, ergo homo vere esset homo sine aliquo accidente — quod falsum est. Probatio: Intelligamus substantiam materiae et formam substantialem, et circumscribamus omne accidens. Vocetur aggregatum ex substantia materiae et forma substantiali solum A; A aut est homo, aut non est homo. Quod non sit homo probatio: Non est animal; ergo non est homo. Praemissa patet sic: Non habet sensum; ergo non est animal. Praemissa patet sic: Sensus est actus organi; sed non est ibi organum, quia non est ibi quantum, et omne organum est quantum; ergo non est ibi sensus.


Item, non est ibi caro; ergo non est ibi animal. Praemissa patet sic: Dicit beatus Augustinus,59 “Anima carni vitam praebet per sensum.” Sed non est ibi sensus; ergo non est ibi caro viva. Ergo non est ibi animal.


59Ps. August., De spiritu et anima 9, PL 4: 784.


Item, natura carnis visibilis est, natura spiritus non. Cum igitur ibi non sit sensus, non erit ibi natura carnis, et sic non est animal. Tale igitur aggregatum non erit homo.


6.Q4E Supponamus modo quod forma substantialis prior sit in materia quam accidens. Quaeratur an sit possibile esse extra intellectum aliquod animal individuum substantiae quod sit aggregatum solum ex substantia materiae et forma substantiali.


Non, ut videtur, quod omnis talis substantia est intellectus.


Quod sit possibile sic patet: Sit A forma substantialis quae est intellectus, utpote anima intellectiva; B aliqua forma, utpote sensitiva, cui potest A forma coniungi coniunctione indissolubili. Ponamus igitur quod A (ut anima intellectiva), B (ut anima sensitiva, et intelligimus modo per ‘sensitivam’ ‘vegetativam et sensitivam propriam’) coniungantur coniunctione indissolubili. Sit autem materia in qua sunt illae formae C. Est igitur possibile individuum aliquod substantiae esse solum ex A, B, C. Probatio: B natura prius est in C quam aliqua dimensio; hoc suppositum est iam. Item, B forma natura prius coniungibilis est A formae coniunctione indissolubili quam aliqua dimensio sit in C. Erit igitur natura prius aliquod individuum ex A, B, C quam aliqua dimensio sit in C extra intellectum. Sed A forma potest per se esse absque dimensione aliqua; sed A coniungitur ipsi B coniunctione indissolubili extra intellectum; potest igitur B esse sine aliqua dimensione. Sed A et B sunt in C; ergo totum aggregatum ex A, B, C, quod est aliquod individuum, potest esse extra intellectum praeter dimensionem omnino.


Et si quis dicat quod etsi aggregatum ex materia et forma substantiali sit natura prius passione, illud tamen aggregatum extra intellectum non potest stare praeter passionem:


Hoc probatum est iam per hoc quod A et B prius natura sunt in C quam dimensio, et A secundum se extra intellectum potest esse sine aliqua |E 37ra| dimensione, coniungitur autem ipsi B coniunctione indissolubili.


Item, B natura prius coniungitur ipsi A quam multiplicatur per quantitatem sive per esse. Probatio: [Essentia] ipsius B est simplex et potest multiplicari per quantitatem. A forma simplex est et immaterialis, et nullo modo dividitur per divisionem subiecti, et coniungibilis ipsi B. Aut ergo respicit B et ei unitur inquantum B forma est divisibilis, aut respicit B et ei unitur inquantum sua essentia est indivisibilis. Si primo modo, ergo A forma est divisibilis. Si secundo modo, ergo si B forma natura prius coniungitur ipsi A quam sit multiplicata per quantitatem, et coniunctio ipsius A cum B est indissolubilis, et A nullo modo multiplicatur per quantitatem, si A vult, potest totum coniunctum extra intellectum esse sine aliqua quantitate. Et si hoc est verum, ergo non erit impossibile invenire aliquod individuum extra intellectum praeter omnem quantitatem in actu. Et hoc verum est de corpore glorificato, quia tunc erit materia et forma materialis in perfecta oboedientia respectu intellectus, et erit coniunctio indissolubilis, et ideo si intellectus voluerit, erit totum aggregatum sine omni quantitate.


Et ex hoc patet, cum post resurrectionem erat anima sensitiva Christi unita intellectui unione indissolubili, et ipsa sensitiva et materia erant in perfecta oboedientia respectu intellectus, et ita secundum naturam poterit aggregatum ex his esse extra intellectum praeter omnem quantitatem in actu, quod possibile erat ut ipse verus homo intraret ianuis clausis et appareret discipulis,60 nec oportuit illud esse miraculum.


60Cf. Io. 20,19 et 26.


Ad obiecta in contrarium dicendum sic quod natura carnis est visibilis, esse materiale carnis visibile est, sed necessitas carnis non est visibilis.


Ad aliud dicendum quod posito quod sit aliquod individuum solum ex materia et formis substantialibus (et hoc est possibile), illud est animal, quia in eo est essentia et substantia animae sensitivae et omnes vires eius, licet quantitas ibi non sit, et ideo non est ibi organum in actu nec sensus actus, sed sensus habitus. Et non exigit quod ibi sunt accidentia; accidentia enim solum sunt de bene esse et non de esse rei.


Ad aliud quod in hoc nomine ‘homo’ non latet aliquod accidens, unde non sequitur ‘est homo; ergo est coloratum’.


Ad aliud quod similiter est hic et in corporibus supracaelestibus, quia forma substantialis praecedit in materia formam accidentalem in his inferioribus sicut et in superioribus.


Ad aliud quod potentia ad formam substantialem praecedit in materia potentiam quae est ad formam accidentalem, |P 32rb| et forma in actu substantialis est in materia ante dimensionem.


Ad argumentum in contrarium dicendum quod materia prima, quantum est de se, primo nata est ad formam substantialem non situalem, deinde ad illam eandem et ad situm. Ideo ipsa primo modo se habens est natura prior se secundo modo se habente. Materia autem prima non semper definit propriam potentiam respectu accidentis, sed primo definit potentiam quae ad formam substantialem, et ideo potentia quae ad formam substantialem prior est in ea quam potentia quae ad formam accidentalem.


Ad aliud, forma substantialis quae in actu prior est dimensione quae in actu prout forma est terminans dimensionem. Ipsa autem prout multiplicabilis est in materia per quantitatem est dimensionata.


Nota quod vegetativa subsequitur dimensionem in materia, et quando generatur unum elementum ex alio, quantitas est in materia ante formam substantialem.


Et dicit Commentator61 quod quantitas terminata consequitur generationem, sed non-terminata antecedit.


61Averroes, De substantia orbis 1, Iunt. 1550, 9: 3r; Iunt. 1562, 9: 4r, ut fertur supra.


6.Q5 Sed quantitas non-terminata est aliquo modo in actu; ergo dimensio non-terminata est aliquo modo in actu ante formam substantialem.


Dicendum ad hoc quod forma substantialis et est substantia et est actus materiae. Ipsa prout est substantia natura prior est in substantia materiae quam dimensio. Ipsa autem prout est esse et actus materiae et sic multiplicata per materiam posterior est natura dimensione non-terminata multiplicante ipsam; prior est autem illa dimensione eadem in ratione in qua est terminata.


[Lectio VII]

Quae autem sunt principia [12.5.1071b1 tc29].


7.Q1 Sed modo videtur quod sua demonstratio [12.6.1071b4-14 tc29-30] non concludit unam substantiam esse aeternam, quia ponamus quod plures sint substantiae, et nulla aeterna sed quaelibet corruptibilis, et hoc successive et non simul. Ex hoc non sequitur quod aliquando nihil sit, quia semper erit aliqua, etsi quaelibet sit corruptibilis.


Dicendum quod de necessitate [non] sequitur, ‘si quaelibet substantia est corruptibilis, aliquando nihil erit’. Et hoc patet sic: Ponamus tres substantias tantum, A, B, C. Aut est quaelibet |E 37rb| istarum corruptibilis aut non. Si non, habeo propositum. Si quaelibet corruptibilis, corrumpatur tertia, scilicet C. Remaneant duae. Utraque est corruptibilis. Aut ergo utraque est aequalis alteri virtute et potentia, aut una excellit alteram. Si aequalis in virtute et potentia, ergo neutra alteram corrumpet. Neutra autem se ipsam corrumpet. Ergo nulla erit corruptio, aut si sic, erit transmutatio absque transmutante. Si una excellit alteram, ergo illa quae minoris virtutis est corrumpitur per aliam quae maioris virtutis est. Alia autem non corrumpitur, quia neque a se ipsa neque ab aliqua alia substantia, quia nulla alia est.


7.Q2A Sed videtur quod Aristoteles male sensit in hoc loco. Probat enim conclusionem veram sed per medium falsum. Facit enim istam consequentiam, ‘si nulla substantia potest esse, motus potest non esse; sed hoc est impossibile’ [12.6.1071b6-7 tc29]. Vult igitur per hoc quod motus sit necessarius, et quod impossibile est ipsum non esse. Idem videtur in principio VIII Physicorum velle.62


62Aristot., Phys. 8.1.250b11-252b6. Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 103va).


Antequam tamen illud argumentum dicatur, ponamus aliam rationem, quae difficilis est ad solvendum, ad eandem conclusionem, quae talis est:63 Non est ponere transmutationem primam neque motum primum. Ratio autem talis est ad hanc: Detur quod sit transmutatio prima, et vocetur illa B. Oportet igitur quod sit transmutabile primum, et sit illud A. Prius est A transmutabile quam transmutetur, quia transmutabile prius est eo quod transmutatur. Prius est igitur A transmutabile transmutatione in B quam transmutatur transmutatione in B. Prius ergo habet dispositionem hanc qua est transmutabile, et posterius habet aliam dispositionem, scilicet quod transmutatur. Sed A transmutatur ab hac dispositione in illam, quia primo est transmutabile, deinde transmutatur. Hoc igitur est transmutatio. Sed ista transmutatio praecedit transmutationem B. Hoc patet sic: Transmutatio B est finis huius transmutationis, quia transmutatio B est transmutatio qua A transmutatur, et haec transmutatio est qua A movetur ab hac dispositione, ‘transmutabile’, ad hanc dispositionem, ‘transmutari’. Quod autem transmutabile sit prius eo quod transmutatur, hoc patet sic: Prius enim est combustibile quam comburi.64


63Nota marginalis in E: “...

64Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104va).


Simili modo probat Aristoteles non esse motum primum in VIII Physicorum sic:65 Det adversarius quod sit motus primus ante quem non sit alius. Arguit igitur Aristoteles sic: Est motus primus; sed motus est actus mobilis; igitur est mobile primum quod movetur illo motu. Sit illud mobile A, et ille motus B. Mobile est prius eo quod movetur; combustibile66 enim est prius eo quod comburitur. A igitur est prius mobile quam sit illud quod movetur. A aut est factum aut perpetuum. Si factum, sua factio transmutatio erat; sed sua factio praecessit B; igitur aliqua transmutatio praecedit B. Igitur B non est motus primus. Si non est factum, ergo fuit perpetuum. Ergo aeternaliter fuit mobile. Sed non aeternaliter fuit quod movetur; aut ergo erat aliquid ab aeterno ipsius motivum aut non. Si non, et nunc est quando movetur, ergo motivum fuit factum. Sed illa factio praecedit B; ergo [B] non est primus motus. Sed [si] motivum et mobile sunt similiter, et tamen motum non semper, aut igitur fuit motivum in dispositione illa in qua non potuit movere hoc mobile, et deinde fuit in dispositione in qua potuit; aut mobile fuit in dispositione in qua non potuerat moveri, et deinde in dispositione in qua potuerat; aut utroque modo. Quocumque dato, sequitur quod primo fuit mobile in potentia respectu motus et deinde fiebat actu movens, et sic transmutatur ab hac dispositione in illam; igitur ibi erat transmutatio. Si illa transmutatio praecedat B, ergo B non est primus motus. Quod illa transmutatio praecedat B patet sic: B enim est finis illius transmutationis.67


65Aristot., Phys. 8.1.251a8-b10.

66Hic desinit P, parte maiori lineae ultimae 32rb alba relicta.

67Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104va).


Istud ergo accidit per hoc quod positum est mobile esse primo in una dispositione, deinde in alia dispositione in qua potest moveri. Idem accidit si ponatur motivum primo esse in una dispositione in qua non potest movere, et deinde in alia in qua potest. Et alterum istorum oportet ut adversarius dicat, vel ponere motum semper esse et non coepisse — quod est oppositum hypothesis quam dedit adversarius. |E 37va|


Et volunt quidam excusare Aristotelem sic: Continuum est divisibile in semper divisibilia. Unde motus erit divisibilis in semper divisibilia. Et sic non erit motus primus, quia quocumque motu movetur, habet partes, et quaelibet pars motus est motus, et pars prior toto. Et sic non est motus primus.68


68Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104va).


Et illud nihil est, quia non solum intendit Aristoteles sic non esse motum primum, sed intendit quod non est ponere motum quin sit ponere alium motum extra illum praecedere ipsum, quia vel factio mobilis vel factio motivi vel remotio prohibentis erit ante illum motum.69


69Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104va-vb).


Alii volunt alio modo salvare ipsum sic: Linea habet principium intrinsecum sui, scilicet punctum. Motus autem habet principium extra se, sed non intra, et hoc intendit Aristoteles cum dicit quod non est motus primus. In motu enim nihil est nisi motum esse.70


70Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104vb).


Et illud nihil est; Aristoteles enim vult quod tempus sit infinitum et motus infinitus. Et non habet principium intrinsecum aliquod, quia nunc est principium futuri et finis praeteriti, et secundum ipsum instans non potest esse principium temporis, ita quod ante ipsum instans non sit aliquod tempus. Unde ponit tempus non habere finem nec principium, nec similiter motum.71


71Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104vb).


Sed modo videtur quod Aristoteles dicat verum. Ex quo enim motus non est coaeternus Deo, ut ponimus, ergo non semper fuit motor in actu. Prius igitur erat in potentia movens et postea in actu. Igitur transmutatur ab hac dispositione in illam dispositionem. Ergo hic est transmutatio in ipso movente qua transmutatur de una dispositione in aliam. Igitur erat motus antequam erat iste motor in actu. Ergo non erat motor primus. Et si [non] est motor primus, ergo semper erat motus nec incipit. Et sic accidit quod dicit Aristoteles.


7.Q2B Alio modo potest dubitari sic: Deus creat modo hanc animam et non semper creavit illam. Ergo fit de non-creante creans, et sic transmutatur de una dispositione in aliam. Ergo est transmutatio in ipso. Similiter ‘est Dominus, et incoepit esse Dominus’, ut dicit beatus Augustinus.72 Ergo ducebatur de potentia in actum.


72Lombard, Sent. 2.2.2, 1: 338; August., De Trinitate 5.16, PL 42: 922; CCL 50: 225.


7.Q2C Cum hoc potest quaeri, cum creavit mundum in primo instanti temporis, quare non creavit ipsum prius. Aut enim voluit creare ipsum prius aut non. Si non, et modo vult, ergo diversitas voluntatis in ipso. Ergo transmutatio in ipso. Si voluit ab aeterno, et sua voluntas est sua actio, ergo ab aeterno creavit ipsum.


Et omnia ista argumenta ultima concludunt non esse transmutationem primam, et quamcumque transmutationem positam primam aliam praecedere.


Item, ponamus mundum initiari. Nunc est mundus; prius non fuit. Esse et non-esse hic sunt termini creationis. Esse et non-esse similiter sunt termini generationis. Magis autem differunt esse et non-esse prout sunt termini creationis quam generationis, quia prout sunt termini creationis in nullo communicant; prout autem sunt termini generationis communicant in materia prima. Si igitur esse et non-esse prout sunt termini generationis non possunt simul esse, esse et non-esse prout sunt termini creationis non erunt simul. Non-esse igitur mundi prius erat quam esse. Sed prius et posterius differentiae sunt temporis; fuit igitur tempus ante mundi creationem.73


73Cf. Fishacre, De creatione vel inchoatione mundi: “...” (ed. R. Long, “The First Oxford Debate on the Eternity of the World,” Recherches de théologie et philosophie médiévales 65 (1998) 75-76).


Ad argumentum per quod videtur non esse primam transmutationem dicendum — Prius tamen supponamus quasdam suppositiones veras quae opponuntur suppositioni Aristotelis. Supponit enim Aristoteles quod omnis mutatio quae non est motus sequitur motum et est terminus motus, cuius oppositum debemus supponere. Est enim aliqua mutatio sive transmutatio quae non sequitur motum, neque est terminus motus, neque supponit motum ante se, neque etiam est motus, ut creatio. Creatio enim mutatio quaedam est.74


74Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104va).


Sciendum quod in creatione non est successio. Unde sequitur ‘A creatur; ergo A est’. In creatione igitur non differt ‘fieri’ et ‘factum esse’, sed sequitur ‘fit; ergo factum est’ in creatione.


Respondendum est igitur ad primum argumentum quod fuit prima transmutatio antequam non fuit aliqua, et haec transmutatio erat creatio mundi, et in illa creatione non erat successio.


Et cum arguit, ‘A, quod est transmutabile |E 37vb| ista transmutatione, prius erat transmutabile et postea transmutatum ista transmutatione; ergo mutabatur ab hac dispositione in illam; igitur hic erat transmutatio; sed haec transmutatio praecessit transmutationem B’, hic respondendum est: Falsum est, quia haec transmutatio et transmutatio B, quae posita est prima, una et eadem sunt transmutatio.


Et cum dicit, ‘B est transmutatio finis istius transmutationis, quia initium B est finis istius transmutationis’, dicendum est quod initium B transmutationis et finis B transmutationis sunt unum et idem, quia B transmutatio est transmutatio quae non est motus. Et in tali mutatione sequitur ‘mutatur; ergo est mutatum’. Si igitur initium transmutationis B est finis illius transmutationis, [finis transmutationis B erit finis istius transmutationis.]75 Igitur illa transmutatio et B transmutatio sunt una et eadem transmutatio. Ergo B transmutationem non praecessit illa transmutatio.76


75Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.

76Cf. Rufus, SOx 2.1: “...” (Oxford, Balliol 62, fol. 104va).


Penitus eodem modo sic respondendum est ad argumentum Aristotelis quod facit in VIII Physicorum.


Ad aliud argumentum dicendum quod creabatur in primo instanti temporis. Illud (vult Aristoteles) erat principium futuri et non finis praeteriti. Et ideo supposuit Aristoteles falsum cum dixit quodlibet instans esse principium futuri et finis praeteriti.


Ad aliud dicendum quod huiusmodi propositiones sunt falsae, ‘prima causa movet ab aeterno’. Haec tamen vera, ‘dicit ab aeterno’. Et non est suum dicere suum facere. Nam si sic, cum quaecumque dicit dicit ab aeterno, ergo quaecumque facit facit ab aeterno — quod falsum est.


Sciendum est igitur quod facere et creare addunt aliquid supra suum dicere. Illa tamen additio cadit super rem dictam ab eo et non super eum. Verbi gratia, intelligamus modo causam primam in indivisibili nunc aeternitatis, et similiter intelligimus omne praedicatum dicibile de ipsa dici de ea prout potest dici.


Et etiam hoc sciendum est quod omne quod vere praedicatur de ipsa notat ipsius essentiam. Sed quandoque aliquod praedicatum notat suam essentiam inquantum sua essentia habet relationem ad aliquod obiectum extra. Verbi gratia, ‘prima causa creat hoc’, et similiter ‘prima causa movet hoc’ et ‘scit hoc’. Omnia ista praedicata praedicantur de causa prima prout sua essentia habet relationem ad obiecta extra. Sed si dicam, ‘Deus est’, vel ‘Deus est pater’, huiusmodi praedicata notant suam essentiam prout absolute consideratur.


Sciendum etiam quod, quando de ipsa causa prima praedicatur sua actio relata ad obiectum extra, et hoc per aliquam relationem dicibilem de ipsa, quae relatio incipit a sua essentia et terminatur in obiectum extra, illud obiectum est indifferens, sive sit actu in materia sive non, et respectu alterius relationis quae exit a sua essentia et terminatur in obiectum extra, oportet quod illud obiectum non sit indifferens, sed quod sit in materia in actu extra. Verbi gratia, ‘prima causa scit hoc’. Item, ‘prima causa dicit hoc’. Sit quod per ‘hoc’ significatur incomplexa. Hic praedicatur sua actio relata ad obiectum extra. Illud obiectum propter hanc relationem potest esse indifferenter in materia et non in materia. Unde vere possum dicere, ‘prima causa scit hoc’, demonstrata aliqua re, sive sit in materia actu exsistens sive non. Sed si dicam, ‘prima causa creat hoc’, ‘movet hoc’, ‘dominatur creaturis’, secus est hic. Hic enim, etsi sua actio de ipsa praedicetur — actio, dico, relata ad obiectum extra — ad istam tamen relationem consequetur ut obiectum exsistens alterum extremum istius relationis sit in actu in materia. Unde sequitur ‘si creat animam, ergo est anima actu in materia’, et similiter si dicam, ‘facit hoc’.


Ex dictis patet quod non est idem dictu, ‘prima causa facit hoc’ et ‘dicit hoc’; immo facere addit supra dicere, ut ‘facit hoc’, hoc est dictu, ‘dicit hoc esse in actu, et hoc esse causaliter per dictionem suam’. Similiter ‘creat hanc animam’, hoc est dictu, ‘dicit hanc animam actu esse, et hoc per suum dicere’. Sed si dicam, ‘dicit hanc animam’, hoc non est dictu, ‘dicit hanc animam esse in actu’. Similiter si dicam, ‘faciet hanc animam’, hoc est dictu, ‘dicit hanc animam esse fiendam, et hoc per suum dicere’. Similiter si dicam, ‘fecit hanc animam’, hoc est dictu, ‘dicit hanc animam esse factam, et hoc per suum dicere’. Et similiter si dicam, ‘creavit hanc animam’, hoc est dictu, ‘dicit hanc animam creatam fuisse, et hoc per suum dicere’. In omnibus his patet quod semper dicitur praesentialitas de prima causa; futuritio autem et praeteritio cadent super obiecta ad quae habent suae actiones relationem.


His visis, facile est respondere ad argumenta sic: |E 38ra| Cum dicit, ‘movit caelum’, dicit caelum motum fuisse, et hoc per suum dicere. Haec igitur negativa, ‘non movit caelum’, habet hunc sensum, ‘non dicit caelum motum fuisse in actu, et hoc sua dictione’. Hoc iam manifestum est quod nulla transmutatio est ex parte ipsius neque educitur de potentia ad actum, sed tota transmutatio eadem ex parte mobilis.


Ad aliud dicendum [quod] cum dicit, ‘quare non fecit caelum ante primum instans temporis’, hoc est dictu, ‘quare non dicit caelum fuisse ante primum instans temporis’. Et huic respondendum est quod non decebat eum dicere; fuit enim falsum.


Ad aliud cum dicitur, ‘quare non fuit prius mundus’, cum illud ‘prius’ non sit prius tempore sed natura, et mundus sit universa creatura, hoc est quaerere quare non fuit creatura prior natura [universa creatura].77 Et hoc est quaerere quare non fuit mundus coaeternus Deo, quia nihil est prius natura universa creatura nisi prima causa vel coaeternum ei. Et huic respondendum est quod Creator prior est natura quam creatura.


77Omissio in E suppletur ex redactione longiori.


Ad aliud quod esse et non-esse prout sunt termini creationis non distinguuntur tempore. Unde, etsi non-esse in creatione sit prius esse, cum illud ‘prius’ non sit prius tempore sed natura solum, non sequitur quod tempus sit ante mundi generationem.78


78Cf. Fishacre, De creatione vel inchoatione mundi: “...” (ed. R. Long, “The First Oxford Debate on the Eternity of the World,” Recherches de théologie et philosophie médiévales 65 (1998) 81).


Alio modo respondendum est quod esse et non-esse in creatione simul sunt, sed esse et non-esse termini generationis non sunt simul, sed unum tempore prius altero, scilicet non-esse.


[Lectio VIII]


[Lectio IX]

Si igitur aliquid movetur [12.7.1072b4 tc38].


9.Q1 Ex ultima conclusione [12.7.1072b28-30 tc39] videtur quod Aristoteles bene sensit et quod posuit creationem; posuit enim unum Deum et ipsum esse causam omnium; ergo causam materiae primae. Et sic credidit, ut videtur, materiam creari ab ipso.


Ad hoc dicendum quod omnes philosophi, quotquot fuerunt, in hoc consenserunt, ex nihilo nihil fieri, et quod Deus est causa omnium et causa materiae primae. Tamen posuerunt causam et causatum simul tempore, causam tamen causatum antecedere natura. Et ponebant tale exemplum: Si pes esset ab aeterno in pulvere, esset vestigium ab aeterno, et tamen vestigium causatum a pede. Similiter si lux esset ab aeterno, esset splendor, et tamen splendor causatum lucis. Et in veritate ista exempla non recte ponuntur inter Creatorem et creaturam, quia potest omnia facere ex nihilo et multa fecit. Illa autem exempla proprie dicuntur de Patre et Filio; dicit enim Ioannes Chrysostomus79 quod Pater prior Filio causalitate et non natura.80


79Ioannes Scotus Erigena, Homilia in prologum S. Evangelii secundum Ioannem, PL 122: 287.

80Cf. Grosseteste, De libero arbitrio (recensio prima) 9.1: “...” (ed. N. Lewis, “The First Recension of Robert Grosseteste’s De libero arbitrio,Mediaeval Studies 53 (1991) 55-56). Cf. etiam Grosseteste, De libero arbitrio 8: “...” (ed. L. Baur, BGPTM 9: 179).



9.Q2 Consequenter potest quaeri utrum isti sermones, ‘sua actio’ et ‘sua substantia’, ‘sua scientia’ et ‘sua voluntas’ et ‘sua potestas’, sint idem aut non.


Et videtur quod non, quia si sic, ergo sua actio est sua substantia. Sed agit suam actionem; ergo agit suam substantiam — quod falsum est.


Item, causare hanc animam est sua [actio; ergo causare hanc animam est sua]81 substantia. Ergo causare hanc animam est Deus.


81Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Item, sua voluntas est sua actio, et sua actio est [actio] intellectus, et actio intellectus est intelligentia sive sua scientia; ergo sua scientia est sua voluntas. Ergo quidquid scit vult, et quod non vult non scit. Sed non vult facere malum; ergo non scit facere malum.


Similiter, sua voluntas est sua [actio; sed sua actio est sua potestas; igitur sua voluntas est sua]82 potestas. Ergo quod non vult non potest; convertuntur enim secundum positionem iam dictam. Sed non vult facere malum; ergo non potest facere [malum].


82Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Dicendum quod actio primae causae quaedam est absoluta et quaedam relata ad obiectum extra. Sua actio absoluta est idem penitus quod sua substantia; sua actio relata, quia in illa relatione sunt duo extrema, quorum unum est substantia causae primae et aliud obiectum extra, non est penitus eadem inquantum huiusmodi. Ipsa tamen inquantum respicit unum extremum istius relationis est idem actio relata et illud extremum, et est illud sua substantia. Sed sua actio inquantum respicit utrumque extremum non est idem quod sua substantia.


Ad aliud quod voluntas et potentia et scientia in ipso Primo sunt idem,83 |E 38rb| quod hic est unum secundum essentiam. Unumquodque autem istorum respicit obiectum alterum et alterum secundum rationem et definitionem. Scientia enim respicit verum, et voluntas bonum. Et quia illa respiciunt diversa obiecta, et ideo si sint idem secundum essentiam, differunt tamen secundum relationem et intentionem.


83Nota in imo folio in E: “...


9.Q3A Consequenter quaeritur de hoc quod dicit quod intellectus qui est in nobis non semper intelligit [12.7.1072b22-23 tc39].84


84Nota marginalis in E: “...


Contra: Intellectus vel anima semper est sibi praesens et nunquam est immemor sui. Ergo semper intelligit se.


Item, omnis intellectus est lux spiritualis; lux non potest non lucere; semper igitur intelligit.


9.Q3B Consequenter quaeritur quomodo intellectum est idem cum intellectu [12.7.1072b21 tc39]. Verbi gratia, species recepta in intellectu possibili quomodo idem est cum intellectu?


Videtur enim quod non, quia idem genere non, neque idem specie, neque idem numero. Probatio: Si idem numero, ergo idem proprio vel definitione vel accidente vel nomine. Sed nullo illorum modorum est idem, quia nec proprio nec accidente. Species enim recepta in intellectu non est accidens intellectus qui recipit nec per se nec per accidens.


9.Q3C Consequenter quaeritur quomodo intellectus separatus creatus intelligat se ipsum.85


85Nota marginalis in E: “...


Videtur enim quod non potest sic: Intelligere aut est agere aut pati. Si agere, ergo intelligi pati. Sed agere et pati non possunt esse simul in eodem inquantum idem, et etiam idem impossibile est pati a se ipso. Similiter arguendum est si detur quod intelligere est pati.


Et si quis dicat quod intelligere est recipere:


Ergo est quoddam pati. Ergo intelligi quodammodo agere, et sic non possunt esse in eodem.


Item, si creatura solum intelligit per receptionem, et impossibile est idem se ipsum recipere, ergo impossibile est idem se ipsum intelligere.


9.Q3D Item, quaeritur si creatura intellectus recipiat aliquid de intellecto aut totum. Totum non, nam si sic, tunc possunt esse omnes angeli simul. Si aliquid, quomodo recipit illud?


9.Q3E Item, quaeritur quomodo [potest unus angelus cognoscere affectum alterius angeli.


9.Q3F Item, quaeritur quomodo]86 angelus potest scire affectionem primae causae et concipere.


86Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


9.Q3G Item, quaeritur, cum materia prima recipit formas, et intellectus similiter, et intellectus intelligunt recipiendo eas, quare materia prima ipsas non intelligit, cum et recipiat.


Ad primum dicendum quod intellectus qui in nobis dicitur intellectus possibilis; per hanc enim adiectionem quae est ‘in nobis’ fit possibilis. Intellectus autem possibilis secundum quod huiusmodi est terminus imaginativae virtutis et aliarum virtutum materialium. Hoc est dictu, intellectus secundum quod possibilis recipit ab istis virtutibus materialibus intentiones universales quas abstrahunt a sensu. Et talis intellectus est quo intelligit homo, et quidquid talis intellectus intelligit homo intelligit. Intellectus tamen secundum se, non inquantum possibilis, multa intelligit quae homo non intelligit in hac vita, quia eius actiones totaliter non copulantur homini. Et secundum hanc considerationem dicitur intellectus agens.


Ex hoc patet quod intellectus qui in nobis non intelligit se donec admisceatur cum intellecto alio, quia non intelligit donec recipiat formas universales a praedictis virtutibus. Ex hoc patet quod non semper est intellectus secundum quod talis actu intellectus, quia non semper actualiter recipit formas universales ab his virtutibus. Intellectus autem agens intelligit se non prius intelligendo aliud; non enim oportet ad hoc quod intelligat quod recipiat intentiones universales a virtutibus materialibus. Intelligit enim eas et non secundum illam viam.


Ad aliud quod intellectus est idem cum intellecto, hoc est, fit unum per se et non per accidens ex intellectu possibili et specie rei extra quae recipitur ab intellectu, sicut ex subiecto et habitu. Illa enim species recepta in intellectu dicitur habitus et perfectio intellectus, et non est forma intellectus, neque substantialis neque accidentalis, sicut ex luce et diaphano |E 38va| fit unum, non tamen unum sicut ex forma et subiecto, sed ex habitu et eo cuius est habitus. Iste autem habitus qui recipitur in intellectu est perfectio secunda eius.


Ad huius maiorem explanationem sciendum quod Aristoteles appellat speciem rei receptam in intellectu, ut speciem coloris, ‘ut colorem’. Et non est color nec aliud a colore. Et similiter quod recipitur in medio non est color sed ut color, et similiter in pupilla et in virtute visiva. Intentio igitur sive species coloris recipitur in medio, et ipsa secundum abstractionem non praedicatur de medio; haec enim est falsa, ‘medium est ut color’. Sed praedicatur secundum concretionem, unde haec est vera, ‘medium est ut coloratum’. Similiter est de pupilla et de virtute visiva. Et similiter est de specie coloris recepta in intellectu possibili; haec enim est falsa, ‘intellectus possibilis est ut color’. Sed praedicatur de eo secundum concretionem et fit unum cum eo sicut praedicatum cum subiecto.


Et ut illud magis intelligamus, sciendum est quod in omni praedicatione vera, forma praedicatur de materia concretive, verbi gratia, forma lapidis de materia eius, sed hoc concretive. Unde non bene dicitur, ‘hoc’, demonstrata materia lapidis, ‘est lapis’. Sed bene dicitur, ‘materia lapidum lapideatur’. Sicut hic, sic intelligendum est de omnibus aliis, scilicet quod semper forma rei praedicatur de sua materia concretive. Ex hoc patet quod forma dupliciter dicitur secundum abstractionem et concretionem.


Ex hoc patet etiam quod omne praedicatum dicit esse, et quod forma prout praedicatur non est substantia. Et sic quod praedicatur de pluribus animalibus per hoc nomen ‘animal’ non est animal. Quod autem forma praedicetur de materia, hoc habetur ab Aristotele plane in octavo huius philosophiae dicente, “Et actio substantiae praedicatur de materia,”87 et loquitur ibi de forma. Sicut autem est de forma rei quod ipsa dupliciter dicitur, et secundum concretionem et secundum abstractionem, sic species sive intentio formae recepta in intellectu dupliciter dicitur, scilicet secundum abstractum et secundum concretum. Ipsa autem concretive dicta praedicatur de intellectu sicut de suo subiecto, et unum fit ex intellectu et illa sicut ex praedicato et subiecto fit unum. Illa tamen non est accidentalis nec substantialis forma intellectus, sed habitus et perfectio. Verbi gratia, species formae lapidis recepta in intellectu non est lapideitas sed ut lapideitas. Ipsa autem sic dicta non praedicatur de materia, sed concretive. Verbi gratia, intellectus possibilis ut lapidetur, hoc est, formatur intentione formae lapidis. Sic autem ex specie recepta in intellectu [et intellectu]88 fit unum, et illud est generale in omnibus intentionibus receptis in intellectu. Et hoc patet magis subtiliter perscrutanti.


87Aristot., Metaph. 8.2.1043a5-6: “...

88Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Ex dictis patet intentio huius propositionis, ‘anima quodammodo est omnia’;89 partes enim animae sunt intellectus et sensus. Intellectus autem est intelligibilia secundum modum dictum, et sensus similiter sensibilia; species enim rei sensibilis recepta in sensu concretive praedicatur de sensu et fit unum cum eo sicut praedicatum cum subiecto. Species autem recepta in sensu et sensibile extra aliquo modo sunt idem.


89Aristot., DAn 3.8.431b21. Nota marginalis in E: “...


Ex hoc possum arguere sic: Sicut forma se habet ad suum subiectum, quod est materia, sic species sive intentio formae recepta in intellectu se habet ad intellectum. Sed forma et species recepta in intellectu sunt aliquo modo idem. Ergo materia et intellectus sunt aliquo modo idem. Et hoc dico de materia cuiuslibet individui, sicut de materia huius lapidis. Et hoc est verum non hoc modo quod materia lapidis sit intellectus, sed sunt aliquo modo idem, hoc est, communicant unam et eandem naturam, ut naturam primae materiae. Hoc viso et hoc intellecto, manifeste patet haec propositio, ‘anima est quodammodo omnia’.


Alio autem modo exponitur haec propositio sic: Homo communicat cum elementis (habet enim elementum in se), |E 38vb| et cum plantis (habet enim [vim] vegetandi), et cum brutis (habet enim vim sentiendi et imaginandi), et cum corporibus supracaelestibus (habet enim virtutes in se). Similiter anima habet quinque virtutes, sensum scilicet et imaginationem et intellectum [et rationem et intelligentiam].90 Per sensum et imaginationem communicat cum eis quae sub ipsa sunt; per intellectum et rationem communicat cum sibi paribus; per intelligentiam cum Creatore. Et sic est homo quodammodo omnia, et similiter anima. Et etiam anima est praecipue imago Trinitatis; habet enim in se memoriam, intelligentiam et amorem. Per memoriam assimulatur Patri, per intelligentiam Filio, per amorem Spiritui Sancto.


90Omissio in E suppletur ex redactione longiori.


Ad aliud dicunt quidam quod intellectus causatus nec se nec alium intellectum intelligit nisi in ipso Creatore.


Sed contra: Alia est visio rei in sua causa et in se. Ergo [si intellectus causatus non habet nisi visio in sua causa, ergo]91 non habet omnes visiones — quod falsum est. Est enim demonstratio quia, est demonstratio propter quid, et angelus habet omne genus demonstrationis apud se. Ergo potest incipere ab effectu et terminare in causam. Potest igitur incipere a creatura et terminare in Creatorem. Poterit igitur videre creaturam in se.


91Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Item, potest cognoscere Creatorem per creaturam. Ergo incipit a creatura, et sic accideret idem quod prius.


Alio modo dicunt alii quod A creatum primo intelligit se et per se intelligit [aliud] causatum, ut B.


Contra: A et B conveniunt et differunt; est igitur aliquid in A in quo convenit cum B et aliquid in quo differt. Per illud autem quod communicatur in utroque non intelligitur tota veritas ipsius B. Igitur A per se B totaliter non intelligit.


Et si quis dicat quod intelligit B in forma communi, scilicet ratione alicuius formae communis participatae in omnibus intellectibus creatis:


Igitur qua ratione intelligit B, ratione illius et quodlibet quod creatur. Indifferenter enim ratione istius formae intelligit quodcumque, nec aliquid per ipsam definite intelligit.


Tertio modo potest responderi, sed haec responsio plane dicta est in quaestione de ideis,92 et ideo illam omitto.


92Rufus, CAv 1: “...” (Erfurt, Quarto 312, fol. 84ra).


Ad aliud quod intellectus semper sibi praesens est et non est immemor sui sed semper intelligit se. Intelligere autem dupliciter est, aut relatum aut absolutum. Intelligere absolutum neque est agere neque pati neque recipere, unde intellectus quando intelligit se, illud intelligere neque est agere neque pati neque recipere. Sed quando intellectus intelligit alium intellectum, illud intelligere est intelligere relatum et est aliquo modo agere.


Ex hoc patet quod si dicam, ‘A causatum intelligit se’, hoc non est dictu, ‘A intelligit B et sic intelligit se’, quia ibi non est aliqua extensio, sed est idem dictu, ‘A intelligere se’ et ‘A vivere’. Unde idem potest esse intellectus et intellectum. Et hoc bene potest esse, quia relativa patiuntur se in eadem essentia. Et ex his patet quod, sicut angelus non potest esse et non vivere, sic non potest esse et non intelligere.


Ad aliud dicendum quod nullus potest scire affectum alterius in illo statu. Sed in ultima prosperitate, cum intellectus fuerint beati, tunc unusquisque sciet affectum alterius; omnes enim habebunt eosdem affectus et non diversos. Et ideo, quia unusquisque scit proprios, scit et alienos, sicut modo est de angelis qui sunt beati; habent enim eosdem affectus et etiam communicant in affectibus cum Creatore. Et ideo possunt scire affectum Creatoris.


Ad aliud secundum Aristotelem sic: Illa materialia non habent intellectum in actu sed in potentia solum, et ideo non intelligunt [cf. 12.7.1072b22-23 tc39].


Videtur quod petit principium. Quia enim materialia non habent intellectum in actu, nihil aliud est in causa nisi quia non intelligunt, nec aliud dicit [nisi] quod materialia non intelligunt nisi quia non intelligunt.


Ad hoc dicendum quod extra intellectum est materia et forma. Et materia recipit formam, sed illa receptio est materialis et est receptio formae secundum esse materiale. Et quia ista receptio est materialis, et forma secundum esse materiale recipitur, et ideo non est |E 39ra| hic intellectum in actu sed in potentia. Receptio autem propositi in intellectu secundum modum praedictum non est receptio materialis sed est spiritualis. Et ideo intellectum hoc est in actu et non in potentia. Hinc est quod intellectus recipiendo intellectum intelligit: Sua receptio est [spiritualis et non]93 materialis. Materia autem in recipiendo formam non intelligit, quia sua receptio est materialis et non spiritualis, et ideo forma recepta est intellectum [in potentia]94 et non in actu. Recipere igitur materiae non est intelligere.


93Omissio in E suppletur ex redactione longiori.

94Omissio in E suppletur ex redactione longiori.



[Lectio X]


[Lectio XI]

11.Q1A Sed modo potest quaeri, cum angeli intelligant se et alias creaturas, utrum isti habitus per quos cognoscunt creaturas sint eis innati aut acquisiti.


Si innati, ergo quam citius est aliquis intellectus causatus, omnes creaturas cognoscet. Ergo non prius [sunt] quam habeant cognitionem de istis creaturis. Sed creaturas non cognoscunt nisi per speciem; ergo simul natura sunt et habent species istarum creaturarum. Sunt igitur species istarum creaturarum concreatae cum ipsis — quod falsum est. Nihil concreatum est cum intellectu causato nisi quod est aliquid eius, ut substantia vel virtus; sed species neque est talis neque talis; ergo non est concreata.


Si igitur non sunt innati, ergo acquisiti. Hoc videtur falsum; quomodo enim intelligentiae creatae addiscunt?


Item, non est virtus cogitativa in eis nisi intellectiva. Si igitur habent cognitionem de istis, et “omnis cognitio ex praeexsistenti cognitione,”95 oportet igitur ut in eis praecedat alia cognitio quam intellectualis. Sed nulla est in eis alia cognitio; ergo isti habitus non sunt acquisiti.


95Aristot., APos 1.1.71a1-2.


11.Q1B Omni eodem modo potest quaeri de anima rationali.


Et si quis dicat quod anima intellectiva secundum se intelligit omnes creaturas; anima igitur vetulae intelligit omnes creaturas; ergo vetula erit adeo sapiens sicut sapientissimus hominum:


Ad illam rationem sic respondendum quod anima intellectiva hominis [intelligit omnes creaturas. Omnes tamen actiones animae intellectivae non copulantur homini]96 in hac vita. Unde totum nostrum addiscere est ut actiones illius partis animae, quae in nobis est, copulentur nobis, hoc est ut sciamus omnes. Unde ille homo cui istae actiones magis copulantur dicitur magis sapiens, et quia actiones illius partis animae vetulae ei non copulantur vel parum, ideo non dicitur sciens.


96Omissio in E suppletur ex redactione longiori.


Ad quaestionem sic respondendum quod angeli omnes creaturas intelligunt, quia sunt sine omni culpa, et similiter homo si nasceretur sine peccato, unde in ultima prosperitate eius intelliget omnes creaturas. Habitus autem ille aut est virtus aut potentia animae, et tunc est innatus et concreatus. Si autem ille habitus dicatur ipsa cognitio actualis, non est innatus sed acquisitus, hoc est, recipiens in instanti. Simul enim intelligit angelus omnes creaturas quae sunt et non creaturas antequam sunt. Et non est ille habitus acquisitus in eo per tempus et per studium, sed quandocumque intellectus creatus, qui est speculum, recipit obiectum undique. Sicut enim si speculum corporale poneretur in medio lucidi et undique obstarent obiecta, in instanti reciperentur idola in ipso, similiter angelus, qui est speculum, quam cito est, in instanti recipiuntur omnia idola sive species omnium creatorum in eo. Et sic intelliget ea et videbit se in se, et hoc commune est in aliis intellectibus creatis. Et illud autem plenius determinatum est, quae sunt specula.


[Lectio XII]

Kilonius autem [12.8.1073b32 tc47].


12.Q1 Sed modo quaeritur sic: A Saturno non aufertur sua sphaera deferens adiecta ei secundum Kilonium, et ab aliis debentur auferri ut habeatur numerus Oditii [12.8.1073b32-1074a15 tc47].


Et dicit Commentator97 quod illa quinta deferens debet abstrahi, et secundum Oditium non sunt nisi quadraginta sex sphaerae.98


97Averroes, In Metaph. 12.47: “...” (Iunt. 1552, 8: 156r; Iunt. 1562, 8: 332r).

98Cf. Buckfield, In Metaph.:...” (Bologna 2344, fol. 332va; Oxford, Balliol 241, fol. 76vb).


Consequenter quaeritur ad quid valent illae sphaerae [revolventes] et quales sunt.


Dicendum quod duae sphaerae [ponuntur esse]99 revolventes in sole et duae in [luna, ut salvetur]100 apparentia velocitatis et tarditatis [in eis, ita quod in sole salvetur apparentia velocitatis et tarditatis,]101 et similiter in luna. In quolibet autem aliorum planetarum ponuntur quattuor revolventes: duae ut salvetur apparentia velocitatis et tarditatis in motibus eorum; aliae duae ut salvetur apparentia progressionis et retrogressionis quae apparet in eis, non in sole et luna.102


99Omissio in E suppletur ex redactione longiori.

100Omissio in E suppletur ex redactione longiori.

101Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.

102Cf. Averroes, In Metaph. 12.47: “...” (Iunt. 1552, 8: 155v; Iunt. 1562, 8: 331v-332r). Cf. etiam Buckfield, In Metaph.:...” (Bologna 2344, fol. 332va; Oxford, Balliol 241, fol. 76vb).


Ad aliud quod quaelibet sphaerarum revolventium movet sphaeras deferentes planetam quae sunt primae in partem contrariam parti ad quam movetur, et hoc non super eosdem polos |E 39rb| sed super diversos. Non enim esset possibile in natura hoc inveniri, scilicet sphaeras moveri contrariis motibus super eosdem polos.103


103Cf. Averroes, In Metaph. 12.47: “...” (Iunt. 1552, 8: 155v; Iunt. 1562, 8: 331v).


12.Q2 Sed videtur quod illud argumentum non tenet, ‘Deus est unus; ergo caelum est unum’ [12.8.1074a31-38 tc49]. Deus enim potest facere angelos duos caelos movere, et ita ad unitatem in eo non sequitur unitas in caelo.


Ad hoc dicendum quod aeque prima causa est plurium causatorum, non tamen primo sed secundum prius et posterius. Et hoc non arguit pluralitatem in eo. Sed si essent duo caeli, essent primo. Ideo non potuerunt esse caeli duo.


Alio modo potest dici quod Deus potest causare aeque primo plures caelos. Sed nullum causatum, neque in unitate neque in pluralitate, sequitur ex causa prima ex necessitate coactionis, sed sequitur ex ea ex necessitate congruentiae. Si igitur Deus est unus et sapientissime operans et discretissime et congruentissime, caelum est unum. Congruentius enim est ut sit unitas caeli et mundi, ex quo sufficit unum caelum ad ista generabilia, quam eius pluralitas. Et ita modo est ordinatio, et si essent duo caeli, esset inordinatio in natura; neutrum enim esset ordinatum ad alterum, et hoc est contra Aristotelem dicentem quod est in unoquoque genere unum primum et non plura.104 Est igitur secundum naturam unum caelum tantum.


104Aristot., Metaph. 10.1.1052b18.


12.Q3A Dubitatio est de motore caeli utrum sit unus aut plures.


Et videtur quod unus: Aristoteles enim insinuat aperte quod prima causa sit tantum motor caeli et nullus alius [12.8.1074a31-38 tc49].


Item, Aristoteles concludit numerum substantiarum per numerum motuum et unicuique motui attribuit unum motorem [12.8.1074a15-31 tc48]; aliter enim nihil argueret. Primi igitur mobilis nonnisi erit unus motor.


Item, in illo undecimo non facit Aristoteles mentionem nisi de uno motore primi mobilis. Signum est ergo unum motorem esse tantum.


Item, omnis motus habet motorem, et unus unum. Motus igitur primus, cum sit unus, non habet nisi unum motorem.


Contra: Si non haberet nisi unum motorem, ille esset causa prima, et ille non potest esse motor eius immediatus. Probatio: Dicit Aristoteles105 quod si essent in orbe stellarum plures stellae quam sunt, aut [non] moveretur caelum, aut labor et lassitudo accideret motori. Si autem causa prima esset motor immediatus, neutrum sequeretur; posset enim movere caelum, etsi infinitae ibi essent stellae, sine labore et poena. Intellexit igitur Aristoteles duplicem motorem et non unum.


105Aristot., De caelo 2.12.293a10-11 secundum translationem ex arabico, differentem valde a textu graeco: “...” (apud Averroem, In De caelo 2.71, Iunt. 1550, 5: 68r; Iunt. 1562, 5: 145v).


Et dicit Commentator106 quod duplex est motor. Anima enim caeli est motor propinquus; prima causa est motor remotus et non immediatus. Nam si sic, cum causa prima infinitam potentiam habeat, moveretur caelum in non-tempore. Potentia enim motoris excedit potentiam moti, et si potentia sit finita, movet motum in tempore. Cum igitur potentia motoris sit infinita, movebit caelum in instanti.


106Averroes, In Metaph. 12.41: “...” (Iunt. 1552, 8: 152r-v; Iunt. 1562, 8: 324r-v).


Et respondent quidam huic argumento sic, quod prima causa potest esse motor immediatus, et tamen non sequitur caelum moveri in instanti; est enim motor cum ratione et motor sine ratione. Motor autem sine ratione, si haberet potentiam infinitam et esset motor caeli propinquus, moveret caelum in instanti. Sed non sequitur illud de motore cum ratione. Cum igitur causa prima sit motor cum ratione, potest movere caelum in tempore.


Sed contra: Causa prima habet potentiam infinitam. Eius igitur operatio non est conveniens ut sit successiva; [cuius enim operatio est successiva,]107 vel simpliciter vel secundum suam operationem, est in tempore metitum. Prima causa nullo modo est sub tempore; nulla igitur operatio eius est successiva.


107Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Contra: Ponatur quod nullus esset angelus per impossibile. Numquid caelum posset moveri? Et si non, quare non?


12.Q3B Item, utrum congruentius est aut quod prima causa sit motor immediatus caeli aut mediatus.


Et videtur quod mediatus sic: Sicut inter causam primam et generabilia, quae sunt transmutabilia, est aliquod quod aliquo modo est transmutabile, similiter inter causam primam, quae simpliciter est immutabilis, et mobile primum quod sit aliquod medium quod sit motor immediatus.


Item, si causa prima est motor immediatus motus caeli, ergo motus caeli non est naturalis. Ille enim motus est naturalis cuius principium est natura. Prima autem causa non est natura.


[Item,] videtur quod sit violentus; violentum enim est cuius principium est extra, nihil conferente |E 39va| vim passo.108 Sed ille motus est talis; ergo etc.


108Aristot., ENic 3.1.1110a1-4.


Similiter arguendum est si ponatur alius motor separatus. Aut ex hoc sequetur vel quod iste motus sit violentus, vel quod motor eius propinquus uniatur cum moto in unitate personali.


Ad istam quaestionem respondent quidam quod motor istius mobilis neque est causa prima neque intellectus causatus, sed movetur sicut grave; movetur enim per se et sua natura. Caelum igitur non indiget nisi ut creetur, et ipso creato, movetur naturaliter per se; sua enim forma est motor eius.


Contra: Si haec opinio est vera, ergo impossibile est quiescere nisi per violentiam.


Item, si movetur per suam formam, ergo movetur a potentia in magnitudine. Sed omnis talis est finita; ergo movetur a potentia finita. Ergo eius motus non infinitus duratione — quod est contra Aristotelem.


Ad hoc dicunt ipsi quod est potentia finita in generabilibus, et in generabilibus a potentia finita non procedit infinitas [neque duratione neque intensione. A potentia finita in ingenerabilibus non procedit infinitas]109 intensione sed duratione. Et sic caelum potest moveri a potentia finita tempore infinito.


109Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Sed modo videtur quod de necessitate oportet quod sit intellectus movens caelum et non forma eius sic: Mobile per suum motum est causa cuiuslibet viventis in natura vita vegetativa et sensitiva. Sed quidquid facit mobile, hoc facit per suum motorem; motor enim est causa motus. Ergo motor est causa vitae; oportet igitur quod sit vivens.


Ad istam quaestionem sic respondendum quod congruentius est dicere quod est alius motor immediatus caeli quam causa prima. Non enim est conveniens dicere quod operatio Primi sit successiva, et motus caeli est successivus. Causa autem prima est motor primus, sed motor aequivoce. Aristoteles autem ibi non fecit mentionem de duplici motore; tamen intellexit.


Ad aliud dicendum quod causa prima non debet dici motor proprie. Quilibet autem motus unus habet unum motorem [proprium, et potest aliquis unus motus, ut primus motus, habere alium motorem]110 non proprium.


110Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Ad aliud quod tot sunt substantiae separatae appropriatae diversis mobilibus quot et mobilia. Universitas tamen illarum concludit quod est una substantia prima quae est summus artifex omnium istarum et ad quem actiones omnium istarum diriguntur.


Ad aliud quod motus primus est motus naturalis, motor tamen huius motus non est natura, [nec oportet hoc. Est enim instantia in gravi et in levi; ipsa enim moventur ad suum proprium locum motu naturali, et tamen motor illorum non est natura.]111 Generans enim est motor istorum, et non est natura, quia neque materia neque forma. Et ideo dicit Aristoteles quod grave et leve moventur ‘natura’ et non ‘a natura’.112 Haec enim praepositio ‘a’ notat circumstantiam causae moventis dantis motum. Moventur tamen natura, quae in eis est principium motus, et illud principium non est motor sed est propria materia ipsorum, ut compositum ex materia et forma.


111Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.

112Aristot., Phys. 8.4.255a5.


Unde intelligenda est definitio naturae sic: Natura est principium movendi illud etc.,113 ita quod hoc quod dico ‘movendi’ aliquando teneatur active, aliquando passive. Et quando passive tenetur, tunc debet sic ordinari sermo: Natura est illud principium movendi in quo est, sicut est in gravi et levi; habent enim principium recipiendi motum quod est natura, et ideo motus istorum dicitur naturalis.


113Aristot., Phys. 2.1.192b20-23.


Similiter motus primus est naturalis, etsi motor primus non sit natura; habet enim principium intrinsecum recipiendi motum et etiam aliquo modo dandi, et illud principium est forma primi mobilis et figura. Et ista nata sunt ad motum talem, et non sufficiunt ut dent motum, et ex natura istorum dicitur naturalis. Ista enim sunt habilia ad recipiendum motum et aliquo modo dandi. Motor enim primus, qui non est natura, dat motum et ipsum continuat.


[Lectio XIII]

Sententia autem patrum etc. [12.8.1074b13 tc51].


13.Q1A Dubitatur de hoc quod, ut videtur, vult hic Aristoteles ostendere et monstrare, scilicet quod Deus non intelligit aliquid extra se [12.9.1074b15-1075a5 tc51]. Et si hoc est verum, quid ergo intelligit?


Item, intelligit omnia causata, et causata sunt extra ipsum. Intelligit igitur aliquid extra se. Et si intelligit omnia causata et nihil extra se, numquid igitur intelliget omnia causata, quae sunt extra, [intra] se? Hoc videtur inconveniens.


Item, si non intelligit aliud a se, ergo non intelligit ea quae sunt hic. Ista enim sunt alia ab eo; nulla enim est proportio inter ipsum et ista. Sed haec conclusio est falsa; ergo primum.


Si quis dicit quod hic est fallacia accidentis, ‘Deus non intelligit aliud [a] se; [et illa sunt alia; ergo non intelligit illa’:


Contra: Non intelligit aliud a se; et lapis est aliud a se;]114 ergo non |E 39vb| intelligit lapidem inquantum lapis. [Lapis enim, inquantum est lapis,]115 est aliud a Deo. Et si intelligit lapidem inquantum est lapis — et hoc est verum — ergo intelligit aliud a se.


114Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.

115Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Item, ipse scit Creatorem esse aliud a creatura; scit igitur alietatem Creatoris a creatura. Sed haec alietas est relatio quaedam; ergo scit istam relationem. Scit igitur extrema istius relationis; igitur scit Creatorem inquantum Creator et creaturam inquantum creatura, ex quo scit ipsam aliam a Creatore inquantum huiusmodi. Ergo scit aliud a se; creatura enim inquantum creatura est aliud ab eo.


Item, creavit omnia illa, et non creavit nisi quae apprehendit. Nam si sic, inordinate ageret; omnis enim artifex qui operatur apprehendit ea quae operatur. Vere igitur cognoscit omnia, ex quo ea fecit. Vere igitur cognoscit album et nigrum. Sed album et nigrum sunt contraria; vere igitur intelligit contraria. Ergo intelligit vere diversa a se et diversa ab invicem. Ergo intelligit multa et aliud a se.


13.Q1B Et consequenter quaeritur utrum causata habeant aliquam dispositionem in materia quam non cognoscit Deus.


Et videtur quod sic; cognoscit enim aliqua creata inquantum sunt substantiae et [non] inquantum sunt transmutabilia.


Sed contra: Ipse cognoscit malum, et hoc per habitum. Potest igitur cognoscere pravam dispositionem; ergo et transmutationem. Potest igitur cognoscere ista causata inquantum sunt transmutabilia.


Item, si est aliqua dispositio in causatis quam non scit, ergo nostra cognitio est perfectior sua. Possibile enim est ut cognoscamus omnes naturas creatorum et dispositiones.


13.Q1C Consequenter quaeritur quid movet Aristotelem ponere iam dictas conclusiones; rationes enim, ut videtur, praedictae non debent movere ipsum ad ponendum illas. Possunt enim solvi per distinctionem eius quod est intelligere sic: Est intelligere dupliciter, scilicet per receptionem alicuius intelligibilis extra et non per receptionem. Deus autem intelligit omnia creata sed non per receptionem; vere tamen intelligit ea. Creatura autem intelligit aliqua creata per receptionem. Unde sicut si aliquis videret solum extra mittendo, vere videret, et similiter si solum videret intus suscipiendo, et sic est intelligere Dei et creatorum quod ipse intelligit nihil recipiendo, et tamen vere intelligit omnia. Creata vere intelligunt recipiendo. Et cum dicit Aristoteles in una ratione quod intellectum est perfectio [12.9.1074b17-21 tc51], verum est de intellectu recipiente. Suus autem intellectus non est receptivus. Si igitur nihil aliud movit ipsum ad ponendum Deum non intelligere aliud a se nisi rationes praedictae, et rationes non videntur cogere, nihil igitur debuit ipsum movere.


Item, eadem et eodem modo intelligit nunc et ab aeterno; et non intelligit modo aliud a se; tunc non intellexit ab aeterno aliud a se. Nam si sic, illud intellectum aliud aut est intra se aut extra se. Si extra se, igitur illud aliud est ab aeterno et coaequaevum Deo. Si intra se, contra: Nihil est in ipso quin sit ipse; ergo intellectum aliud ab eo non potest esse in eo.


Item, quod factum est in ipso vita erat. Sed nihil erat in ipso quod non erat ipse. Ergo unumquodque factorum in ipso non erat aliud ab ipso. Ergo ab aeterno non intelligit aliud a se.


13.Q1D Consequenter quaeritur an Deus intelligat omnia creata et ita an intelligat materiam primam.


Et videtur quod sic: Creavit materiam primam; et est sapientissime operans; ergo intelligit eam.


Aut ergo sicut privationem, aut sicut habitum, aut sicut naturam. Si sicut privationem, ergo materia prima, hoc ipsum quod est, privatio est. Non enim esset rationale ipsum intelligere aliquam creaturam non secundum suam naturam. Sed hoc falsum est, scilicet quod materia sit privatio; ipsa enim est fundamentum omnium substantiarum et accidentium. Si ut habitum, sed habitus est forma, ergo ipsa, hoc quod est, est forma. Si ut naturam, sed omnis natura habet speciem per quam intelligitur, sed prima causa non habet speciem illius, quia non intelligit per receptionem, ergo non intelligit materiam.


Item, si intelligit materiam, ergo [materia] habet speciem — quod videtur inconveniens quibusdam.


Item, si habet speciem materiae in se, igitur habet in se naturam materiae — quod falsum est. Nullo igitur modo habet speciem materiae. Ergo si intelligit eam, intelligit sicut privationem. |E 40ra|


13.Q1E Consequenter quaeritur quomodo Deus intelligit privationes.


13.Q1F Item, quaeritur utrum enuntiabile habet speciem in Deo sicut correspondentem ei, sicut incomplexum habet. Et si enuntiabile habet speciem in Primo, ergo sicut scit hominem semper, sive sit homo sive non, et hoc per suam speciem, semper scit enuntiabile, sive sit verum sive non. Ergo scit duo contradictoria simul.


13.Q1G Consequenter quaeritur utrum [Deus] sit idea causatorum, et si sic, aut est unica idea aut plures.


Et videtur quod plures ideae; idea enim species vel similitudo est. Ergo si est idea unica, est unica similitudo. Sed una similitudo, secundum quod una est, impossibile est quod sit diversorum et contrariorum. Sed ipse est similitudo contrariorum et idea. Ergo non est una idea.


Item, ad idem: Ipse enim est causa plurium rerum secundum quod plures modi intelliguntur de eo. Et per hoc vult Commentator116 significare plures rationes esse in eo.


116Averroes, In Metaph. 12.44: “...” (Iunt. 1552, 8: 153v-154r; Iunt. 1562, 8: 327v).


Item, idea est nomen ad-aliquid et imponitur respectu plurium; in eo igitur est idea respectu rerum diversarum. Ergo non est idea una.


Si ergo est ideae plures, quae igitur est pluralitas in eo? Et videtur quod non pluralitas idearum; nulla enim maior pluralitas in eo quam pluralitas personalis. Illa autem pluralitas non excedit ternarium. Pluralitas autem idearum, si sit in eo, in infinitum excederet ternarium. In ipso igitur non est pluralitas idearum. Ergo non est plures ideae.


13.Q1H Consequenter quaeritur, si Deus [unus] et simplex in fine simplicitatis sit una idea rerum diversarum, et ita multitudinis, quomodo potest esse? Et causam huius erit difficile assignare.


Ad primam quaestionem respondendum est secundum hunc modum: Sciendum est quod in substantiis separatis a materia est intelligere universaliter per receptionem praeterquam in causa prima. In ipsa autem non est sic. In illis autem quae intelligunt per receptionem idem est intellectum et intellectus, et quomodo dictum est prius. Intentio enim recepta in intellectu, prout concretive significatur, fit unum cum intellectu sicut praedicatum cum subiecto.


Et nota quod non omne quod praedicatur concretive denominative praedicatur.


Nota etiam differentiam inter formam quae est in materia et speciem receptam in intellectu, quod forma in materia non potest compati formam oppositae speciei [in eadem materia. Species autem recepta in intellectu compatitur speciem formae oppositae speciei]117 in intellectu, et hoc quia species non habent contrarietatem in se. Aliter autem est de intellectu Primi; intelligit enim et non per receptionem.


117Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


13.Q1I Sed quaeritur, cum Deus intelligat hominem et lapidem, et sic de aliis — et hoc patet; fecit enim — aut una intellectione indivisa intelligit illa, aut pluribus intelligat singula.


Si pluribus, ergo eius intellectiones sunt plures. Sua forma igitur, quae est idem cum sua actione — quae quidem actio est sua intellectio — est numerabilis per numerationem obiectorum. Sed hoc falsum est; sua enim forma est idem quod sua substantia, et impossibile est quod sua substantia sit numerabilis per numerationem obiectorum. Impossibile igitur est ut ipse intelligat causata diversa pluribus intellectionibus.


Intelligit igitur causata diversa una et indivisa intellectione. Intellecta igitur ab ipso sunt unum et idem intellectum; non enim plures intellectiones in eo per essentiam. Ergo nec plura intellecta inquantum sunt ab eo intellecta. [Nam si plura intellecta per essentiam sunt ab eo, inquantum ab eo intellecta,]118 ergo plures intellectiones secundum essentiam in eo sunt — quod falsum est. Sunt enim omnia creata, inquantum ab ipso intelliguntur, unum et idem intellectum.


118Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Ad argumentum in oppositum dicendum quod, quamvis intelligat album inquantum album et nigrum inquantum nigrum, et album et nigrum sunt diversa inter se et ab ipso, quia tamen una et eadem intellectione illa intelligit, non sequitur quod intelligit aliud a se sive diversa. Sed est fallacia accidentis sic: Album inquantum album intelligit et nigrum inquantum nigrum, et ita una et indivisa intellectione; sed ista sunt diversa inter se et ab ipso; ergo illa inquantum diversa inter se et ab ipso [una] intellectione intelligit. Et est simile argumentum, ‘una et eadem intellectione intelligit hominem et asinum; sed homo et asinus sunt aliud et aliud; ergo una et eadem intellectione aliud et aliud’.


Et ut magis istud intelligamus, ponamus exemplum in rebus corporalibus sic: Sit hic |E 40rb| in medio speculum corporale, et sint similiter omnia visibilia circa illud speculum undique exsistentia. Ponamus igitur per impossibile quod omnia visibilia per unum idolum sint visibilia, et non haberet igitur in speculo isto nisi unum idolum idem numero. Ista igitur inquantum sunt visa in hoc speculo suntne multa visa? Manifestum est quod si quis aspiceret in illo speculo, diceret se unum solum videre, scilicet unum tantum idolum. Multa tamen sunt obiecta extra per essentiam respectu quorum per essentiam est unum et idem idolum in speculo, et si aspiceret extra, diceret se multa videre. Similiter est de Primo, quod etsi multa sint causata et diversa, tamen inquantum sunt ab eo intellecta, cum non intelligat per receptionem, representantur in eo per unam et eandem ideam quae est ipse. Et sic sunt unum et idem intellectum. Tamen si respiciantur in se, sunt multa, et etiam inquantum intelliguntur ab intellectu causato.


Nota verba Commentatoris.119 Dicit enim Commentator quod Themistius dixit quod Deus multa et diversa et alia a se, et hoc subito, non tamen per receptionem intelligit. Dicit etiam quod Deus intelligit omnia ista quando Deus intelligit se esse causam omnium istorum. Et dicit Commentator quod Deus non intelligit aliquid extra se. Et hoc Themistius ignoravit et non intellexit demonstrationes Aristotelis. Multa enim inconvenientia, ut dicit Commentator, accidunt sic opinanti.


119Averroes, In Metaph. 12.51: “...” (Iunt. 1552, 8: 158r; Iunt. 1562, 8: 336v-337r).


Sed videtur quod non. Nonne potest Deus intelligere ista subito et intelligere ista intelligendo se esse causam omnium istorum? Hoc videtur necessarium. Dixit igitur, ut videtur, Themistius verum.


Consequenter quaerit Commentator120 hanc quaestionem, utrum Deus sciat ista causata aut non. Si non, hoc est inconveniens; fecit enim ista. Si scit ista, intelligit igitur ista; ergo intelligit aliud a se. Et solvit Commentator hoc dicens quod Deus non ignorat illa; sicut enim qui intelligit naturam caloris in igne scit naturam caloris in omnibus calidis, similiter qui scit naturam primam entis in eo quod est ens non ignorat ea in quibus invenitur vera natura entis. Cum igitur scit veram naturam entis intelligendo se, non ignorat ista causata in quibus est vera natura entis; et ideo dicitur vere scire omnia ista.


120Averroes, In Metaph. 12.51: “...” (Iunt. 1552, 8: 158r; Iunt. 1562, 8: 337r).


Sed contra: Aut intendit Commentator per hoc quod Deus non intelligit illa causata inquantum sunt ista sed inquantum sunt entia, ut numerum non inquantum est numerus sed inquantum est ens, aut non. Si non, ergo intelligit ista inquantum ista; ergo intelligit aliud a se. Si sic, ergo est aliqua dispositio in eis quam non scit Deus — quod est inconveniens. Nihil enim latet eum.


Dicit etiam consequenter121 quod scientia dicitur aequivoce de nostra scientia et sua. Sua enim scientia est causa entis, quia per suam scientiam facit entia. Ens autem causa est nostrae scientiae.


121Averroes, In Metaph. 12.51: “...” (Iunt. 1552, 8: 158r; Iunt. 1562, 8: 337r).


Nota122 quod, cum dicitur scientia alia universalis, alia particularis, istae differentiae sunt differentiae scientiae cuius est ens causa.


122Averroes, In Metaph. 12.51: “...” (Iunt. 1552, 8: 158r; Iunt. 1562, 8: 337r).


Ad secundam quaestionem dicendum quod Deus est una idea tantum et non plures. Sicut enim non est nisi una intellectio in eo, sic nec idea nisi una tantum et non plures. Unde ipsa est una idea omnium causatorum. Pluralitas autem salvatur ex parte causatorum et non ex parte ipsius.


Alio modo dicendum quod ipse est plures ideae, hoc est, plures rationes sunt in eo. Ista autem pluralitas rationum ex relatione suae substantiae ad plura creata. Unde tota pluralitas cadit ex parte creatorum. Et quod sint plures rationes in eo, hoc innuit Aristoteles cum dicit, “Intelligit se.”123


123Aristot., Metaph. 12.9.1074b33-35: “...


13.Q1J Sed modo quaeritur utrum Deus intelligat Socratem priusquam sit.


Et videtur quod non, quia non est scire quod non est.124


124Aristot., APos 1.2.71b25-26.


Dicendum quod res quam scit Deus vel est in praesenti vel [erit vel]125 fuit, quae si [non] est nec erit nec fuit, non scit eam. Scit igitur Socratem, etsi non sit, tamen si erit vel fuit. Cum autem dicitur, “Non est scire quod non est,” hoc est dictu, ‘non est scire quod non est in praesenti neque quod habitum est neque quod habiturum est’, quia hoc quod dico ‘non est’ non negat solum esse in praesenti. |E 40va| Nam si sic, non exsistente triangulo impossibile esset scire triangulum habere tres angulos, et sic habere scientiam de eo — quod falsum est.


125Omissio per homeoteleuton in E suppletur ex redactione longiori.


Nota quod oppositum eius quod dico ‘non est’ debet intelligi in quaestione an sit. In illa enim quaestione debet extendi hoc, dico, ad praesens, praeteritum et futurum. Unde illa res de qua fit quaestio an sit, si sit futura et non praesens, et respondens illi quaestioni debet respondere quoniam est.


Ad aliud quod quaeritur dicendum quod Deus intelligit materiam et rem materiae et non sicut privationem. Ipsa enim non est privatio sed natura privata. Ipsa autem habet speciem in ipso, et tamen natura materiae non est in eo, quia in ipso est species lapidis, nec tamen natura lapidis est in eo. Et hoc est quia ipse est idea creatorum secundum se [et] intelligit ea non per receptionem. Unde in intelligentibus per receptionem hoc est verum, quod si aliquid habet speciem alterius, quod habet naturam eiusdem in se, et non alio modo. Unde putare quod Deus habet naturam materiae primae, quia eam intelligit, accidit ex hoc quod aliquis credit ipsum intelligere per receptionem, aut ex hoc quod aliquis credit, cum Deus materiam faciat, quod ipsa extrahatur ex sua essentia materialiter. Utrumque credere est falsum.


Ad aliud quod intelligit privationes per habitus, et malum per bonum, et quod ipse scit quidquid scivit, non tamen oportet quod enuntiabile quod scit semper sciat. Et ex hoc patet quod non sequitur ‘scit hoc enuntiabile et non sciet; ergo fit de sciente non-sciens’. Sed sequitur ‘ergo fiet de sciente enuntiabile non-sciens enuntiabile’. Et ex hoc non sequitur quod fit de sciente quid non-sciens quid; enuntiabile enim non est quid, ut habitum est superius. Et quamvis de sciente enuntiabile fiat non-sciens enuntiabile, tamen transmutatio non est facta in eo sed in extremis enuntiabilis. Et hoc est quia non scit neque intelligit per receptionem; in intelligentibus enim per receptionem est transmutatio facta, sed primo fit talis intellectus sciens enuntiabile et deinde non-sciens illud idem.


Ad aliud dicendum quod Deus non habet speciem enuntiabilis in se nisi inquantum complexum reducitur ad incomplexum. Suus enim intellectus non facit propositionem, immo intellectus causatus.


13.Q2 Consequenter quaeritur utrum Deus habeat scientiam de Antichristo aut non.


Si sic, sed Antichristus potest non evenire, ergo si non eveniet, frustrabitur sua scientia.


Item, si scit Antichristum evenire, ergo de necessitate eveniet. Sed hoc est falsum; ergo primum.


Dicendum quod scit ab aeterno Antichristum fore venturum, et bene sequitur ‘ergo Antichristus erit’, et tamen potest non evenire. Conclusio enim haec, ‘Antichristus erit’, non est necessaria, nec antecedens. Et ideo simul possunt stare ‘Antichristus erit’ et ‘potest non evenire’. Unde haec non est necessaria, ‘ab aeterno scit Antichristum’, quia aeternaliter potuit scire ipsum evenire et potuit ipsum non scire evenire.


Et si quis dicat, ‘ponamus Antichristum non evenire; ergo non scit ipsum evenire’:


Dicendum [quod], etsi ponamus ipsum non evenire, tamen quia possibile est ipsum evenire, ideo scit ipsum, et Deum scire ipsum evenire non est necessarium.


Sed modo videtur quod non possint simul stare ‘scit Antichristum evenire’, ‘potest non scire Antichristum evenire’ sic: Sit ‘Antichristus’ A. Arguo sic: Scit A, et quidquid scit scit in ipso nunc indivisibili aeternitatis. Ergo scire A, hoc est scire A in ipso nunc indivisibili aeternitatis. Et potest non scire; ergo potest non scire A cum scit A, quia non scit A nisi in ipso nunc etc.


Dicendum quod Deus scit A et potest non scire A. Sed ultima propositio distinguenda est, scilicet ‘Deus potest non scire A’. Aut enim subicitur essentia divina non conditionata hac conditione quae est scientia, et sic est haec vera. Aut conditionata, et sic est falsa, nam is est sensus, ‘Deus sciens A potest non scire A’. Similiter haec est distinguenda, ‘Deus scit A’, sicut et alia. Istae autem duae propositiones |E 40vb| possunt simul stare, ‘Deus sciens A scit A’ et ‘Deus potest non scire A’; et similiter istae duae, ‘Deus scit A in ipso nunc indivisibili aeternitatis’ et ‘Deus potest non scire A’.


Istae autem duae non possunt simul stare, ‘Deus scit A in ipso nunc indivisibili aeternitatis’ et ‘Deus potest non scire A [in ipso nunc indivisibili aeternitatis]’.126 Haec enim est falsa, ‘Deus potest non scire A in ipso nunc’ etc., quia hoc est dictu, ‘Deus sciens A potest non scire A’, et hoc propter istam determinationem ‘in ipso nunc’. Et similiter haec, ‘Deus scit A in ipso nunc’ etc.; hoc enim est dictu, ‘Deus sciens A scit A’.


126Omissio in E suppletur ex redactione longiori.


Ex his patet quod illae duae propositiones, ‘Deus scit A’ et ‘Deus potest non scire A’, non dicunt tantum quantum haec, ‘Deus scit A in ipso nunc’ etc., quamvis nihil sciat nisi in ipso nunc etc. Unde hic est accidens: ‘Deus scit A; sed nihil scit nisi in ipso nunc; ergo idem est dictu, “Deus scit A” et “Deus scit A in ipso nunc”’.


Et similiter hic, ‘Deus potest non scire A; sed quod potest non scire potest non scire in ipso nunc et in nullo alio (in nullo enim alio scit quod scit); ergo idem est dictu, “Deus potest non scire A” et “Deus potest non scire A in ipso nunc” etc.’. Quamvis enim idem significatur per hanc, ‘Deus scit A in ipso nunc’, similiter haec, ‘Deus non scit A’, et similiter ex parte negativarum.


Et quod haec propositio est vera, ‘Deus scit A [in] nunc’ etc., similiter et haec, ‘Deus potest non scire A in nunc’ etc. Hic tamen est accidens sicut prius, ‘Deus scit A [in] nunc etc; sed quod scit scit in ipso nunc aeternitatis; ergo idem est dictu, “Deus scit A in nunc” etc. et “Deus scit A in ipso nunc” etc.’. Aliquando enim habet haec, ‘Deus scit A in ipso nunc’ etc., oppositum quod haec non habet, ‘Deus scit A in nunc’ etc.; similiter est ex parte negativarum.


Nota quod in talibus cadit accidens, quia ex terminis disparatis inter se oppositionem expresse [non] significantibus arguuntur termini qui imponuntur ab intentionibus oppositis et expresse significant oppositionem.


[Lectio XIV]

Expliciunt quaestiones super librum Primae philosophiae.